Bolsonaro indica deputado mais votado de Minas para o Ministério do Turismo » Samuka Duarte é condenado por improbidade administrativa por acúmulo de cargos » Colisão com asteroide provocará explosão extremamente poderosa » PRF divulga edital de concurso público com 500 vagas e salário de R$ 9,4 mil » Sociedade Brasileira de Cirurgia Bariátrica e Metabólica discute obesidade e tratamentos em JP » Veneziano anuncia audiência com Ministro da Integração para debater vazão da Transposição na PB » TRF4 mantém condenação de Dirceu »


Por Ir.´. William Steve Burkle KT, 32, KCRBE

Alpha Lodge No. 116, Grand Lodge of New Jersey
Philo Lodge No. 243, South River, New Jersey
Scioto Lodge No.6, Chillicothe, Ohio.

A corda de nós é um antigo símbolo maçônico comumente associado com à Borda de Franjas, que em tempos modernos, é representado por uma série de triângulos equiláteros contíguos estendendo em torno do perímetro do piso da Loja. A história da transformação da Borda de Franjas de uma corda de nós ondulada usada como uma moldura para o Painel da Loja  para a sua configuração moderna como um ornamento para o Piso da Loja parece estar envolta nas brumas do tempo e permanece muito mais como uma conjectura.

No entanto, o simbolismo esotérico da corda de nós sobreviveu mais ou menos intacto e é muito mais interessante. Este trabalho abordará esse simbolismo e examinará as características esotéricas e usos da corda de nós tanto em tradições não-maçônicas quanto na tradição Maçônica. Ele terminará com a especulação de que a reconfiguração da Borda de Franjas a partir da moldura do Piso da Loja pode ter sido devida à sua finalidade esotérica percebida.

A corda de nós é um antigo símbolo maçônico comumente associado com à Borda de Franjas, que em tempos modernos é representado por uma série de triângulos equiláteros contíguos estendendo-se em torno do perímetro do piso da Loja falando sobre a Borda de Franjas:

“Os franceses a chamam “la houppe dentelee,”; que é, literalmente, a “franja dentada” e eles a descrevem como “uma corda formando nós de verdadeiro-amor’, que contorna a o painel da loja.”

“Os alemães a chamam “die Schnur von starken Faden,” ou a “corda de fios fortes” e a definem como uma borda ao redor do painel da loja de Aprendiz, consistindo em uma corda amarrado com nós do amor, com duas borlas presas às extremidades.

e ainda:

“A idéia predominante na América e derivada de um equívoco do painel no Monitor de Cross, que a Borda de Franjas era uma parte decorada do pavimento de Mosaico… não parece ser apoiada por essas definições. Elas todas indicam que a “Borda de Franjas” era uma corda.”

A história da transformação da Borda de Franjas de uma corda de nós ondulada usada como uma moldutra para o Painel da Loja para a sua configuração moderna como um ornamento para o Piso da Loja parece estar envolta nas brumas do tempo e permanece envolta em conjectura. A explicação geralmente aceita é que a configuração moderna pode ser atribuída a erros de tradução ou até mesmo em analfabetismo. Em representações da versão da corda de nós da Borda de Franjas, o “Nó do amor” maçônico ou “Nó infinito” é o tipo de nó empregado. Também chamado do nó em “Oito”, exemplos deste nó eram encontrados em locais de enterro do Médio Império Egípcio incorporadas em pulseiras e tornozeleiras.

É a premissa deste trabalho que pode haver outra explicação para a mudança na forma de corda de nós do Painel da oja para o ornamento ao redor do piso que é baseada no simbolismo esotérico e lógica associada. Este trabalho abordará esse simbolismo e examinará as características esotéricas e usos da corda de nós tanto em tradições não-maçônicas quanto na tradição Maçônica. Ele terminará com a especulação de que a reconfiguração (se tal mudança efetivamente ocorreu) da Borda de Franjas de Moldura de franjas para Contorno do Piso da Loja pode ter sido devido à percepção de sua finalidade esotérica.

Cabos e cordas de nós têm sido utilizados por séculos para aplicações pragmáticas, tais como contagem [V], medição, como ajuda para memorizar na recitação de oração [VII] e simplesmente para prender e amarrar. Poder-se-ia facilmente dizer que amarrar um nó pode ter sido um dos principais desenvolvimentos no avanço da humanidade, talvez até mesmo ofuscando a invenção da roda em termos do seu impacto. Antropólogos teorizam [VIII] que durante o período em que o homem foi aprendendo a domesticar animais a corda tornou-se o proprio símbolo de seu domínio da natureza bruta. Por conseguinte, a corda ou o cabo, veio muito cedo a adquirir significado simbólico e místico.

Desde a antiguidade precoce, cordas com nós têm sido utilizadas para fins mágicos; fins principalmente associados com a capacidade de amarração dos nós. Com relação a isso, os nós eram vistos como se tivessem o poder de ligar ou armazenar feitiços e encantamentos, até que eles fossem lançados através do ato de desamarrá-los. Um exemplo inclui o mágico “nó de vento” usado por marinheiros [IX]. Nós de vento eram normalmente amarrados em grupos de três e eram usados para ligar ventos que mais tarde poderiam ser chamados quando necessário. Soltando o primeiro nó, acreditavam, ativava-se uma brisa moderada, soltando o segundo, uma brisa forte e soltando o terceiro nó causava-se um vento forte. Outros diversos usos citados do nó mágico incluem a cura da febre, alívio de doenças da virilha, prevenção da escarlatina e manter uma pessoa fora de perigo.

Por causa de sua associação com a amarração, os nós eram muitas vezes vistos como restringindo, impedindo ou limitando certos eventos, tais como nascimento, casamento e morte. Está registrado [X] que em 1705, duas pessoas foram condenadas à morte na Escócia por roubar nós encantados que foram posteriormente utilizados para interferir com o casamento de Spalding de Ashintilly. Em 1718, o Parlamento de Bordeaux condenou uma pessoa à morte na fogueira por ter espalhado desolação em uma família inteira pelo uso de cordas de nós. Magia do nó também era usada para outros fins maléficos, tais como causar impotência em homens, ou para evitar sub-repticiamente uma gravidez desejada.

Na tradição da religião do Islã, há uma história que o Profeta foi enfeitiçado e ficou muito doente por um homem, cujas filhas amarraram um feitiço em um cabo usando 11 nós. Deus enviou Arcanjo Gabriel ao Profeta [XI] carregando dois Capítulos contendo 11 versos e revelou onde o Profeta poderia encontrar a corda. O Profeta recitou os 11 versos a dois Capítulos sobre os nós e ao final de cada recitação um nó era desatado por forças desconhecidas. Assim que todos os onze nós foram desatados, o Profeta foi curado de seu feitiço. Amarrar nó mágico no Islã é uma ofensa grave. Mesmo no Cristianismo, sacerdotes e ministros usam colares, mas evitam laços, uma tradição baseada ostensivamente na aversão ao Nó Mágico. Na religião Hebraica [XII] o “tallith”, ou xale de oração contém oito borlas, cada uma delas amarrada com cinco nós. Usando o sistema da Kabala Gematria, 8 + 5 soma 13; o valor numérico Gematria da palavra “tzitzit”, que é o termo coletivo para as oito borlas é 600. A soma de 13 + 600 é 613, o número total de preceitos na Torá.  Quase todas as principais religiões do mundo podem mostrar ter práticas ou tradições relacionadas de alguma forma ao nó mágico.

O Nó de Amor Maçônico

O nó de amor, nó de Hércules, nó infinito ou Nó em Oito é descrito [XIII] como um nó contínuo, tendo a forma de um oito que se originou de um encanto de cura no antigo Egito. É bem conhecido por sua utilização em Roma e Grécia antiga como um amuleto de proteção ou como um símbolo do casamento. Outras fontes identificam o Nó do Amor como uma adaptação de um dos oito símbolos budistas tendo origem no Tibete. Vários nós celtas emaranhados também têm uma semelhança impressionante com o Nó do Amor. A Figura 1 ilustra a forma do Nó do Amor maçônico. Os fios cruzados em um nó de amor são visualizados [XIV] no folclore celta como retratos do significado espiritual da vida. O simbolismo do nó sobreviveu bem além de suas origens antigas e era um símbolo muito comum em amuletos de amor medievais e renascentistas.

Cabos e Cordas de Nós

Em Maçonaria, há um paralelo muito forte entre o Nó do Amor e “Cadeia de União” de acordo com Ir.´. Carlo Martinez Jr. [XV]:

“Esta ‘cadeia’, é na verdade uma corda, que contorna as paredes internas do Templo Maçônico, em sua parte superior. Sua ‘localização elevada’ lhe dá uma conotação celestial, confirmada pelos doze nós que aparecem em intervalos ao longo da corda e que simbolizam os doze signos do zodíaco. Estes nós também correspondem às doze colunas que, exceto no lado leste, rodeiam o santuário interior de nossos templos em sua totalidade. Cinco destas colunas estão situadas ao norte, os outras cinco no Sul e as duas restantes, “Jaquim” e “Boaz”, no Ocidente.”

O Irmão Martinez Jr. afirma ainda (sobre a cadeia da União):

Este emblema é, na verdade, uma ‘moldura celestial’ que limita, separa e protege ‘O mundo da luz’, do ‘mundo das trevas’; o sagrado do profano.

O leitor reconhecerá que a forma assumida durante a cadeia de União é um em que os braços cruzados e mãos dadas dos participantes formam uma série de nós do amor interligados. O Irmão Shawn Eyer no seu trabalho sobre o Pavimento de Mosaico [XVI] também observa as associações astrológicas da corda de nós no Rito de Emulação, que desenvolveu depois da União de 1813 entre os Antigos e os Modernos. He escreve:

“A Borda de Franjas ou Borlada nos remete aos planetas, que, em suas diferentes revoluções formam uma bela borda ou bordado em torno deste grande luminar, o sol, como o Outro realiza em torno de uma loja de maçons”.

O Irmão Albert Pike também fez alusão à corda de nós e seu paralelo com a cadeia de União, quando ele escreveu: “.

“o intelecto de um homem é tudo o que tem, recebido direto de Deus, um feudo inalienável… se o fluxo é apenas brilhante e forte, ele varrerá como uma maré de Primavera até o coração popular. Não apenas em palavras, mas em ato intelectual reside o fascínio. É a homenagem ao invisível.  Este poder, atado com amor é a corrente dourada deixada cai no poço da verdade, ou a cadeia invisível que une as fileiras da humanidade.

Nenhuma descrição de uma função esotérica fornecida pelo nó do amor maçônico (exceto a associação astrológica mencionada) é encontrado na literatura maçônica; no entanto, a explicação exotérica é que os nós representam o vínculo de amor entre os irmãos. É a visão do autor, que o valor esotérico de nós como símbolos de unidade, força e amor infinito são evidentes.

A Corda Maçônica de Nós

Falconer [XVII] informa que os primeiros registros de uso uma corda de nós maçônica pode ter sido a de uma corda de 81 nós, datado de 23 de agosto de 1773. No entanto, durante a pesquisa para este trabalho, uma história [XVIII] foi localizada em que um relojoeiro in 1986 descobriu e restaurou um raro relógio maçônico Neuchâtel datado por Josué Robert como sendo por volta de 1749. Este relógio era adornado com uma corda de nós junto com outros símbolos, tais como um crânio & ossos, Esquadros e Compassos. Outras pesquisas identificaram uma tapeçaria intitulada “A caçada ao Unicórnio”, uma das sete tapeçarias de tema semelhante, frequentemente chamadas de “Tapeçarias Unicórnio”.

Esta tapeçaria, datado de 1495–1505 e atualmente em exibição no The Cloisters, um museu localizado em Fort Tryon Park, Washington Heights, New York City, mostra um grupo de nobres e caçadores perseguindo um unicórnio. Uma análise destas tapeçarias [XIX] revela significativo simbolismo maçônico, incluindo o da corda de nós.

A forma da Borda de Franjas aplicada como uma moldura de painel de loja é ilustrada na Figura 2. Irmão Gabriel Vasile Oltean forneceu uma descrição excelente da Corda de Nós usada como uma moldura dentro de uma Loja em um artigo recente [XX] na revista Fórum Maçônico. Ele escreveu:

“Uma corda vermelha com 12 nós na forma de um 8 deitado (símbolo do infinito), chamado os nós do amor, que circunda o templo e termina acima os dois pilares ladeando a entrada (Boaz e Jaquim), terminando em borlas. Os doze nós da corda nos lembram as doze portas de Jerusalém, a cidade cúbica, onde cada lado media 144 côvados (12 X 12). O texto do Apocalipse afirma que esse é o Número do Homem e, por esta razão, um Número de Anjo.”

Uma descrição semelhante da corda de nós descoberta durante uma visita a uma loja maçônica em Portugal [XXI] é fornecida pelo irmão Norman Ryder.

O Irmão Ryder escreve:

“Uma grossa corda (cerca de 1.5 cm) estava na parede em torno da loja com nós a distâncias regulares. Eles também usam gravatas com uma confituração de corda e nó, mas não sei a história por trás dos nós…”

É notável que imagem de corda ondulada com nós de amor era em um dado momento proeminentemente associada ao simbolismo maçônico, como fica evidente na Figura 3, que mostra o uso da corda de nós como obra de arte na capa de um álbum de música Maçônica do irmão Mozart, produzido entre 1964 e 1968, quando Peter Maag servia como maestro chefe da Ópera Estatal de Viena.

Figura 3- Capa de Programa Musical

Cordas e cabos de nós encontram uso extensivo na magia popular e várias formas de magia cerimonial, como uma guarda protetora ou limite contra o mal, especialmente durante os ritos sagrados. Eu creio que a borda maçônica de corda em nós tem esta capacidade. Embora haja controvérsia sobre a origem maçônica e evolução da borda de mosaico, há uma série de referências que sugerem que o seu propósito original era servir como um instrumento de proteção. O Ritual de MacBride [XXII], por exemplo afirma:

“Você verá que o nosso tapete tem uma borda de franjas que representa a proteção divina circundando a humanidade…”

Em “A Chave Mestra” [XXIII], um trabalho acadêmico considerado a forma para o prestigiado Palestras Prestonianas, Dr. John I. Browne afirma (no que se refere a Borda de Franjas) que é:

“… o tipo de cuidado da Providência que tão alegremente nos rodeia e nos mantém dentro de sua proteção…”

Em sua capacidade como um dispositivo de proteção delimitadora, a Borda de Franjas tambem mostra alguns paralelos com o “Ponto Dentro de um Círculo”, dentro dos limites em que nenhum maçom é capaz de errar.

Conclusão

Dada a importância histórica esotérica das cordas de nós não é de estranhar que nossa Borda de Franjas acabou sendo usada no Piso da Loja como um limite de proteção entre o mundo profano e nossos ritos sagrados. Eu gostaria de sugerir ao leitor que uma reconfiguração da Borda de Franjas não ocorreu por causa de uma má interpretação da palavra “de Franjas”; mas que a Borda era e sempre tinha sido concebida como uma moldura protetora para o salão da Loja. Ao encerrar, lembro ao leitor que se você acordar com nós no seu cabelo, diz-se que as fadas brincaram com seu cabelo.

 

  • 0 Comentários

 

Com o aumento dos conflitos mundiais e diante da miséria e sofrimento provocados pela insensibilidade, ganância de povos inteiros, uma organização se destaca entre as muitas que se dedicam a assistir as vítimas: MÉDICOS SEM FRONTEIRAS.

O que tem de sobra em bravura e coragem dos profissionais que se inscrevem, falta-lhes em recursos de todos os tipos.

Nossa contribuição pode ser fundamental para salvar vidas!

https://www.kickante.com.br/campanhas/levantando-templos-virtude

 


A hora é agora! Contribua com
Levantando Templos à Virtude...
  • 0 Comentários

Ontem, 01 de agosto de 2018, a Grande Loja Unida da Inglaterra (GLUI) emitiu uma orientação geral de sua nova política sobre transição de gênero, consignando que homens trans (isto é, pessoas biologicamente do sexo feminino que façam a transição civil para o gênero masculino) passarão a poder ser iniciadas nas Lojas sob a jurisdição da GLUI, ao passo que maçons que façam sua transição de gênero para o feminino não perderão por esta razão sua condição maçônica.

Os sete pontos da política constituem-se nos seguintes:

1. Esta política não impõe uma regra cogente, mas um guia geral para orientar as Lojas no processo decisório, já que à medida em que as questões de gênero se tornam cada vez mais prevalentes na sociedade devem ser abordadas de acordo com os princípios maçônicos da legalidade, bondade e tolerância;

2. Qualquer situação que envolva transição de gênero de um maçom deve ser tratada com a máxima compaixão e sensibilidade visando o apoio ao indivíduo, que deve receber o máximo de apoio de seus irmãos; Sua privacidade deve ser respeitada e não haverá nenhuma obrigação de informar tal fato à Secretaria;

3. Apenas homens podem ser admitidos maçons sob a jurisdição da GLUI. Uma pessoa que passe pela transição de gênero para o masculino pode peticionar sua admissão do mesmo modo que qualquer outro. Nenhum candidato deve ser submetido a questionamentos constrangedores sobre sua identidade de gênero;

4. Um maçom que após sua iniciação faça a transição de gênero não deixa de ser maçom e não deve ser intimidado, hostilizado, degradado ou ofendido; Quem o fizer estará praticando conduta antimaçônica e ilegal;

5. Um maçom que transicione para o gênero feminino não precisa se demitir da Ordem; Demissionários e seus dependentes perderão direito aos benefícios assistenciais maçônicos.

6. Uma Loja pode excluir qualquer membro por justa causa (sufficient cause); NÃO constitui justa causa, e pode significar discriminação ilícita: a) O fato de um membro se tornar legalmente uma mulher; b) A crença equivocada de que um membro se tornou mulher; c) O fato de um membro estar em processo de transição de gênero; d) a crença equivocada de que um membro esteja em processo de transição de gênero. Da mesma forma uma Loja não pode “persuadir” um membro a se demitir por estas razões e nem discriminá-lo. Uma Loja não pode, a qualquer tempo, exigir de um membro que prove ser legalmente homem.

7. A lei e os costumes neste campo estão em processo de mudança rápida. Esta política, portanto, pode ser alterada a qualquer tempo.

COMENTO:

Até onde se sabe a GLUI ainda não tem nenhum membro transgênero. a emissão desta política foi preemptiva, baseada na percepção de que os costumes e as leis estão mudando e a Maçonaria tem que responder de alguma forma a estas mudanças – ou perecer.

No caso da Inglaterra as leis antidiscriminação de gênero (Gender Recognition Act de 2004 e Equality Act de 2010) garantem a qualquer cidadão britânico o direito à identidade de gênero. Não é o caso aqui, agora, de discutir as ideias filosóficas subjacentes a esta corrente, e nem de dizer que a GLUI virou pós-moderna, comunista, conspirante da “””””””ideologia de gênero”””””””””, mas apenas reconhecer este é um dado da realidade social na qual a GLUI está inserida.

Historicamente a primazia masculina nas Lojas Regulares não está presente nas Old Charges. Segundo Alec Mellor, as primeiras regras neste sentido surgem na Constituição de Anderson e nos Deveres Prescritos aos Maçons Livres” publicado na França em 1735. A exclusão das mulheres surge no contexto da visão da Loja como club.

Eis como a regra era transcrita em um e outro:

Constituições de Anderson: “The Persons admitted Members of a Lodge must be good and true Men, free-born, and of mature anddiscreet Age, no Bondmen, no Women, no immoral or scandalous Men, but of good Report

“Deveres Prescritos”: “Aqueles que são admitidos como membros de uma Loja devem estar imbuídos de uma grande fidelidade, devem ser livres e de idade adulta. Um escravo ou um homem de costumes escandalosos e reprováveis não podem ser admitidos à Fraternidade: as mulheres também são excluídas, mas apenas por causa dos efeitos que seu mérito produz muito frequentemente sobre os melhores irmãos” (MELLOR,  1989, p. 105)

Mas desde o século XVIII esta questão existe. Por exemplo, Laurence Dermott, no seu Ahiman Rezon – a Constituição dos Maçons Antigos, oposta aos modernos de Anderson (1756) vai além:

“The men made Masons must be free born (or no bondmen), of mature age, and of good report; hale and sound, not deformed or dismembered at the time of their making ; but no woman, no eunuch.”

Na edição de 1778 Dermott chega a ironizar a Grande Loja de Londres por ter feito a iniciação do Cavaleiro D’Éon, um nobre diplomata inglês famoso, dentre outras coisas, por se vestir apenas como mulher, e de Tenducci, um tenor castrati italiano.

A participação de mulheres no mundo maçônico, via de regra, se resumia a organizações iniciáticas paralelas.

No século XVIII surgiram na França as chamadas Lojas de Adoção, de caráter paramaçônico.

No século XIX surgiram nos EUA ordens como a Estrela do Oriente. Na França, surgiu a primeira organização maçônica mista, a Droit Humain.

No século XX houve uma expansão de ordens maçônicas quer mistas quer exclusivamente femininas, com forte participação de seus membros nos primórdios do feminismo de primeira geração.

Em 1929, com o desenvolvimento das discussões sobre reconhecimento e regularidade, a GLUI adotou o que seriam os 9 Basic Principles, do qual o nº 4 seria o exclusivismo masculino no quadro de membros e proibição de contatos com organizações mistas ou femininas. É interessante notar, entretanto, que nos últimos tempos a postura pública da GLUI seja a de reconhecer duas organizações maçônicas inglesas exclusivamente femininas – a Order of Women Fremasons (fundada e 1908) e a Fraternity of Ancient Freemasons (fundada em 1913) – como alternativas válidas para a iniciação feminina, mantendo relações públicas amistosas com ambas as organizações, inclusive cedendo seus espaços para reuniões.

A política anunciada traz um grande potencial de mudança na interpretação dos Landmarks. Por exemplo, a interpretação da noção de “livre” era usada por Grandes Lojas do Sul dos Estados Unidos para recusar a iniciação de negros por boa parte do século XIX e XX; O landmark também proibia a iniciação de portadores de necessidades especiais: temos hoje, em todo o mundo, paraplégicos, hemiplégicos, cegos, portadores de doenças neurodegenerativas na Ordem Maçônica. Tenho notícias de ao menos um portador de síndrome de down na Ordem DeMolay. Homossexuais assumidos também fazem parte da Ordem. Não estaria aí provada a viabilidade de reinterpretação de landmarks (que não são dogmas)?

A política adotada torna anacrônica a vedação de entrada de mulheres (cis ou trans) na Maçonaria. Com efeito, o Grande Oriente da França (considerado irregular pela GLUI desde 1872 por retirar as menções ao Grande Arquiteto do Universo de seus trabalhos) se tornou uma potência mista em 2010 depois que um de seus membros, maçom desde 1990, passou pela transição de gênero (Olivia Chaumont, nascida Olivier).

Até então, dentre as organizações maçônicas consideradas regulares mainstream o único precedente de norma relativa à questão trans tinha vindo da Grande Loja da Virgínia (EUA), que em 2014 baixou um edito que vinculava o sexo e a identidade de gênero como conditio sine qua non para a manutenção da condição de maçom. Cito:

Freemasonry traditionally being a Fraternity of good men, no person shall become or remain a Mason who does not continue to remain both physically and legally a male or who does not continue to present and conduct himself as such.

O dado da realidade, assim, é que a GLUI vai passar a iniciar – se houverem candidatos – pessoas que são biologicamente mulheres e socialmente homens, bem como manterá em seus quadros pessoas que passem a ser socialmente mulheres. Vai ser interessante acompanhar a reação daqueles maçons que consideram a GLUI o farol da Regularidade (quer buscando ativamente seu reconhecimento ou, já o possuindo, brandindo como uma espécie de ISO 9000) e adotavam até anteontem a política “Londinium locuta, causa finita est“. Recusarão a hipotética visita (e, por extensão, os direitos maçônicos) de um/uma maçom/maçona regular da GLUI? A pergunta não é retórica e nem provocativa, é uma dúvida sincera.

Em 2016 publiquei aqui um texto em que eu tratava do abismo geracional na Maçonaria brasileira. Pois bem, a questão de gênero é um dos pontos deste abismo. É bom que a Maçonaria brasileira comece a discuti-lo com seriedade, sem ativar o modo tiozão do zapzap, e lembrando das palavras de Bob Dylan:

If your time to you
Is worth savin’
Then you better start swimmin’
Or you’ll sink like a stone
For the times they are a-changin’.

 

PARA ENTENDER MAIS

MELLOR, Alec. Os grandes problemas da atual franco-maçonaria. São Paulo: Pensamento, 1989

SNOEK, Jan; “Freemasonry and women”, in SNOEK, Jan; BOGDAN, Henrik (eds). Handbook of Freemasonry. Leiden: Brill, 2014

SNOEK, Jan. Initiating Women in Freemasonry: The adoption rite. Leiden: Brill, 2012

ÖNNERFORS, Andreas. Freemasonry, a very short introduction. Oxford: Oxford Univerity Press, 2017

PILCHER-DAYTON, Ann Jessica. Women Freemasons and Feminist Causes 1908-1935: the case of the Honourable Fraternity of Antient Masonry. (Tese de Doutorado, Universidade de Sheffield, 2011)

Journal for Research into Freemasonry and Fraternalism. Vol. 4. No 1 – 2 (2013) : Women and Freemasonry

DACHEZ, Roger. Masonic Regularity and Recognition: a Global Issue. Washington D.C.: Westphalia Press, 2016

MAHMUD, Lilith. The Brotherhood of Freemason Sisters: Gender, secrecy and fraternity in italian masonic lodges. Chicago: The University of Chicago Press, 2014

Posted in Dados Históricos, Geral, Indicação de Leitura, Utilidade Pública Tagged , , , ,

  • 2 Comentários

Orígenes, um teólogo cristão do terceiro século, conta em seu livro voltado contra Celse, filósofo pagão hostil ao cristianismo, uma história famosa sobre Epicteto (nascido em Hierópolis, em 50, e que morreu em Nicópolis, por volta do ano 130). Escravo e filósofo estoico cujo nome significa “homem comprado, escravo”, Epicteto teve um dia que sofrer de seu mestre Epafrodita, uma espécie de tortura que consistia em obrigá-lo a colocar uma perna em uma morsa. Enquanto este mestre estúpido gradualmente apertava a morsa, o filósofo o advertia calmamente: “Você vai quebrar minha perna”. Epafrodita continuou e quebrou a perna. O filósofo se limita a dizer friamente: “Eu avisei: você a quebrou”. “Sofra e abstenha-se”: a famosa máxima do estoicismo evocada por Alfred de Vigny em A morte do lobo atesta a resistência ao mal. Isso requer um distanciamento suficiente em relação à dor física para controlar as reações que ela provoca. Nada de choro, nada de lágrimas. O ideal de sabedoria é a ausência de preocupação (ataraxia) que resulta de uma disciplina interior adequada.

A serenidade repousa aqui em um esforço da razão e da vontade. As coisas que acontecem ao nosso corpo não estão em nosso poder. Mas as nossas reações estão. É ainda mais notável que sendo materialistas, os estoicos explicam a atividade mental pelo corpo e não por uma realidade espiritual que lhe seria externa. Eu tenho um corpo ou sou um corpo? Tal questão põe em jogo a concepção do homem. O que o pronome pessoal “eu” cobre no seio da alternativa formulada? Ou o sujeito individual parece considerar seu corpo como uma realidade distinta. Ou ele se declara uma parte interessada de sua existência dispondo de um poder de controle sobre o que acontece ali. Isso merece reflexão.

Desafio

Como pensar o lugar do corpo na condução controlada da vida humana? A questão envolve as ciências e a filosofia. As ciências tornam conhecido o conjunto de funções vitais do corpo, e encontraram remédios que tratam para curar. A filosofia, ou simplesmente o esforço da sabedoria, baseia-se no que ilumina a condição humana para definir uma disciplina da vida e uma arte de vida. Assim, certos filósofos gregos praticavam uma ginástica concebida como manutenção do corpo em prol da saúde, ela própria uma condição para um pensamento lúcido. Daí a máxima de Juvenal: “mens sana in corpore sano” … um espírito são em um corpo são (1). Quanto à arte de viver, eles a formavam cultivando a temperança e a sobriedade para restringir os impulsos do corpo. Assim faziam os epicuristas e os estoicos. Tal projeto está enraizado na meditação sobre as primeiras experiências sensíveis coletadas pelos cinco sentidos, que asseguram uma mediação contínua com o mundo. Sentimos prazer, mas também sofrimento, a alegria de medir nosso poder de agir e a tristeza de testemunhar seu declínio gradual. A excelência própria do ser humano é o pensamento, que dá ao corpo sua autoconsciência, mas também pode ser perturbado pelo que lhe acontece. Não como se ela fosse externa a ele, mas apenas porque as repercussões psíquicas da experiência podem privar o ser humano de seu controle.

Essa observação explica a tentação de pensar sobre a relação do pensamento com o corpo de duas maneiras, que podem ser encontradas em particular na história da filosofia. O debate se deu entre os monistas e os dualistas. Os monistas afirmam a unidade do corpo e do espírito, inscrevendo-o em um único princípio explicativo: a matéria em sua forma orgânica. Não há necessidade de multiplicar os princípios para dar conta da diversidade do comportamento humano: basta conceber o assunto de maneira suficientemente diferenciada em seus níveis de organização e complexidade. Os dualistas, por sua vez, distinguem claramente dois princípios explanatórios de essência diferente, sendo o espírito (também chamado de alma) supostamente imaterial, enquanto o corpo é material. A oposição entre dualismo e monismo é frequentemente associada à oposição entre espiritualismo e materialismo, e até mesmo entre visão religiosa e conhecimento científico. E o debate resultante pode ser resumido na alternativa entre duas definições do sujeito humano. Assim, o “eu” que incorpora a função do sujeito não é outro senão o corpo pensante de essência material, ou uma instância relacionada ao corpo sem lhe ser consubstancial. Platão apoia essa teoria. Outros desenvolveram diferentes abordagens. Aristóteles já parece hesitar entre o dualismo e o monismo. Epicuro, com seu discípulo Lucrécio é francamente monista, assim como Spinoza, Diderot e mais perto de nós Jean Pierre Changeux, notável autor do Homem Neuronal, uma combinação de ciência (neurobiologia) e filosofia. Descartes reintroduzirá o dualismo, ao mesmo tempo em que admite seu embaraço ao pensar de forma clara e distinta.

É necessário evocar essas duas grandes concepções, não para as colocar no mesmo nível, mas para captar o significado de sua oposição. A ciência, particularmente a neurobiologia e o estudo fisiológico do cérebro, deixaram claro que qualquer comprometimento grave do cérebro, por exemplo, devido a um choque físico violento, resulta em funções mentais prejudicadas, tais como perda de memória, perturbação mais ou menos pronunciada das habilidades cognitivas. Sem dúvida, então, que a sede do pensamento não é separável do corpo humano e mais precisamente do cérebro, parte do corpo da qual depende o pensamento. Mas o dualismo é desqualificado ou expressa apenas a preocupação de garantir a originalidade de um pensamento independente das emoções e paixões do corpo? Uma definição aprofundada do corpo é necessária aqui.

O que é o corpo?

De um modo geral, definimos o corpo como a realidade física individual de cada ser vivo. Uma realidade material, organizada em sua complexidade para garantir as grandes funções da vida. Estamos falando dos corpos de animais e seres humanos, mas não dos corpos de árvores ou flores, nem dos corpos de minerais. Nós também falamos sobre o corpo de uma pessoa morta, então sobre um cadáver. A vida não o habita mais, ele é inanimado (literalmente desprovido de sua alma). Morrer é expirar, dar o último suspiro, entregar a alma. A vida é entendida como a animação do corpo, princípio orgânico, que manifesta um hálito quente exalado pela boca. A etimologia, como sempre, é instrutiva, especialmente quando as palavras são onomatopeias sugestivas: psychè em grego, spiritus ou anima em latim, designam primeiro esse movimento de ar que atesta a respiração vital. Diz-se da pessoa que morre que ela está dando seu último suspiro.

Mas agora a decomposição do cadáver faz com que o corpo orgânico retorne à realidade mineral na qual ele será gradualmente absorvido. Em breve falaremos dos restos do corpo, elementos que se espalharão, desarticulados. No nível da natureza total, os três reinos (mineral, vegetal, animal) são ao mesmo tempo distintos e envolvidos em uma dialética cíclica. A roda gira. Pó você era, e ao pó você retornará, diz o texto religioso (2). Muitas cosmovisões enfatizam essa dimensão cíclica da qual o reino animal-humano faz parte. E elas tentam dar significado em várias direções, que devemos tentar re-entender o sentido. Toda representação humana, independentemente de julgamento de sua verdade ou de sua falsidade, transmite algo essencial.

O primeiro passo é encontrar uma forma de sobrevivência dos seres humanos, até mesmo dos animais, pela reencarnação, transmigração em uma sucessão de vidas diferentes. Essa metempsicose (literalmente, a passagem da alma de um corpo para outro) torna possível viver a morte, se se pode assim dizer, como uma passagem e não como um simples retorno ao nada. Em Platão, assumindo a religião órfica por si só, ela conforta a visão de uma alma pensante irredutível ao corpo e capaz de se libertar das capturas que a vida do corpo desperta.

A segunda visão, peculiar ao cristianismo, confere ao ser humano outro tipo de vida situada em um além, inclusive uma felicidade eterna, libertada dos tormentos deste mundo. À carne, e nela a alma é então prometida uma ressurreição. “Toda a carne verá a salvação de Deus”: para Lucas (4), a carne engloba a totalidade do ser humano, em sua condição original de realidade físico-espiritual. O corpo (sôma, em grego) é parte da carne e, portanto, conhecerá a salvação da ressurreição. Paulo de Tarso escreve: “nascido primeiro como corpo animado (sôma psychikon), ele ressuscitará corpo espiritual (sôma pneumatikon)” (5). Outra formulação confirma essa ideia: “Vós não sabeis que vosso corpo é o templo do Espírito Santo? ’ (6). Em paralelo, a teologia da encarnação de Deus e sua palavra em Cristo torna-se uma espécie de exemplo ideal de tal ressurreição: “O verbo se tornou carne” (7). Certamente a carne pode ser também pecadora, pois ela cede à tentação do desejo de gozo de que Agostinho fala nas Confissões (a libido). Acessível ao desejo físico e especialmente sexual, ela consagra a iminência do pecado para qualquer pessoa assim desviada da espiritualidade religiosa. O pecado é então desfrutar do corpo que somente deve ser usado, enquanto que apenas os prazeres espirituais são admitidos (cf. São Francisco de Salles).

Os dois dualismos

As filosofias e religiões abordam a questão do corpo em prol do poder racional da consciência humana ou da atenção prestada à moralidade da ação humana. Algumas observações. Primeiro, é claro que o pensamento, como atividade reflexiva, é distinto da emoção como realidade afetiva. Nesse aspecto, pode-se falar em dualismo funcional de registros mentais. Mas esse dualismo não implica somente um dualismo substancial, que distinguiria dois tipos de substâncias radicalmente diferentes, contrastando a realidade corporal e a realidade espiritual. Como um bom discípulo de Epicuro, Lucrécio, por exemplo, apoia uma doutrina materialista, que considera vários níveis e várias maneiras de organizar a matéria e os átomos (em grego, partículas indivisíveis) que a constituem. Se ele reúne todas as coisas na singularidade da matéria assim diferenciada, ele admite como essencial a distinção entre sentimento e reflexão. Não há necessidade de passar do dualismo funcional para o dualismo substancial. A matéria orgânica da qual o corpo é constituído pode diversificar sua organização a ponto de possibilitar a atividade pensante e sua afirmação diferencial em relação à percepção, emoção e sentimento. Diderot e depois Nietzsche dirão cada um à sua maneira. Em suma, o materialismo monista pode muito bem refletir uma pluralidade de funções. Portanto, é errado afirmar que esse materialismo reduz o superior ao inferior. Ele coloca níveis de organização da matéria e, uma vez constituído cada nível, ela tem sua especificidade, irredutível ao nível inferior. Daí a possibilidade de inscrever os reinos mineral, vegetal, animal e humano em uma hierarquia em que cada escalão repousa sobre o escalão inferior sem se reduzir a ele. Ainda assim, para dar conta da originalidade do pensamento, reconhecido como a propriedade original da humanidade, muitos filósofos se sentiram obrigados a desenvolver um conceito dualista, como por exemplo Platão.

Por que separar o pensamento do corpo? Tentativa de interpretação de Platão

Platão desenvolve em Fédon a ideia de um antagonismo entre o corpo e a alma, porque segundo ele o corpo, ou o fascínio que ele exerce, que dificultaria a descoberta da verdade: “… enquanto tivermos o corpo associado à razão em nossa busca e que nossa alma estiver contaminada por tal mal, nunca alcançaremos completamente o que desejamos e diremos que o objeto de nossos desejos é a verdade … o corpo nos enche de amores, desejos, medos, quimeras de todos os tipos, inumeráveis ​​tolices, de modo que, como se diz, realmente nos tira qualquer possibilidade de pensar … ele nos torna incapazes de discernir a verdade. Na sequência de tal ideia, o Theaetetus questiona a identificação da ciência e da sensação. A sensação e a impressão, comuns ao homem e ao animal, proporcionam à reflexão humana uma oportunidade de libertar-se do registro sensível, analisando-o retrospectivamente: “Há certas coisas, portanto, que, desde o nascimento, homens e animais são naturalmente capazes de sentir: estas são as impressões que conquistam a alma passando pelo corpo. Ao contrário, o raciocínio que se faz sobre essas impressões, em relação à sua essência e utilidade, vem apenas com dificuldade e no longo prazo … Não é, portanto, nas impressões que reside a ciência, mas no raciocínio sobre as impressões, porque é assim que se pode alcançar a essência e a verdade.”

Platão, em Fédon, apoia um paradoxo. Ele vê na morte uma separação radical do corpo e da alma, daí uma condição ótima de pensamento. É preciso, sem dúvida, interpretar essa ideia no segundo grau, como um caso limite, porque com a morte não há mais nada a viver, portanto, a pensar. O tema da reencarnação compensa esse paradoxo, sugerindo que nenhuma vida é sem futuro. No mito de Er que conta Platão (8), Ulisses escolhe sua nova vida levando em conta os tormentos da anterior, mas algumas almas fazem escolhas catastróficas, como Archelaos, o tirano que é seduzido pelo desejo de poder e riqueza.

Um famoso episódio de Fédon, ainda de Platão, coloca em cena Sócrates no momento em que lhe retiram suas correntes. Uma oportunidade para ele relativizar as afeições corporais. Vamos ler: “Sócrates, em seguida, endireitou-se para se sentar em sua cama, cruzou as pernas, começou a esfregá-la por um longo tempo com a mão e, enquanto a esfregava, pronunciou estas palavras: “Que coisa desconcertante, meus amigos, parece ser o que os homens chamam de agradável, e que relação surpreendente sua natureza tem com o que é considerado seu oposto, o doloroso: no homem, nenhum deles consente em coexistir com o outro, mas se alguém persegue um e o captura, quase se pode dizer que se é obrigado a capturar também o outro … na minha perna, por causa da corrente, havia o doloroso e, agora, é o agradável que parece vir depois. » (9) Este é o esforço para distanciar-se das garras do corpo, a fim de entregar-se ao curso do pensamento.

Tal distanciamento é tanto mais necessário quanto a violência das dores ou do prazer tende a pregar a alma à vida do corpo. Essa alma “é levada a reter o que causa o mais intenso afeto pelo que tem mais evidência e verdadeira realidade, quando não é nada (…) Todo prazer, toda tristeza é como se tivessem um prego com o qual pregam a alma ao corpo, fixam-na nele e lhe dão uma forma que é a do corpo, já que é válida para tudo o que o corpo declara ser tal.»(10)

Platão defende um exercício da morte para designar o ascetismo que torna o espírito ele mesmo. O espírito só pode nascer de si mesmo estando ausente dos tormentos do corpo e das afeições que ali sucedem. A sabedoria cultiva a ausência de excitação e problemas, para transformar a vida no que a eleva acima dela mesma. Outra maneira de se realizar se revela então, que pode consolar a devastação do tempo. Se Sócrates entrega o pensamento do ciclo de sofrimentos e prazeres, é para fazer ser capaz de dar uma vida capaz de dar a si mesmo as próprias alegrias. Portanto, não é o próprio corpo que ofusca diretamente a alma como órgão do pensamento. É o fascínio que nasce de múltiplas afeições das quais ele é a sede e a fonte. Feitiço mais do que captura física real, a dialética dos prazeres e tristezas provoca uma avaliação à sua medida. Ela esquece a verdade e suas demandas. Assim se transforma a ideia de que o próprio corpo seria impuro: a impureza não depende de uma substância material que é o que ela é, e cujos movimentos têm sua própria necessidade. Ela se define, antes, por uma espécie de complacência, de confusão, que faz do pensamento uma repetição inútil de afetos, uma simples repetição das avaliações espontâneas em que se concentram as pretensões da experiência. Platão rejeita tanto o estado de privação quanto o estado de deboche. A ambos marcam um desequilíbrio prejudicial à saúde mental.

Eu estou no meu corpo como um piloto em seu navio?

A vida é o princípio do movimento, ou a faculdade motriz. Mas uma clara diferenciação dos seres vivos aparece. Uma coisa é alimentar-se e crescer (a chamada função vegetativa), outra coisa é sentir e desejar (função sensorial), e ainda outra coisa é pensar racionalmente (função intelectiva). A planta, o animal e o homem incorporam especificamente cada uma dessas funções. Aristóteles atribui todas essas funções à alma, concebida como princípio de vida, e imediatamente pergunta se elas são separáveis ​​do corpo. Ele responde negativamente para as funções vegetativas e sensoriais, das quais observa que a distinção lógica não implica somente uma separação real, mas a questão lhe parece difícil e crucial para a função intelectual. De fato, o pensamento é a fonte da ação deliberada e a expressão própria do homem. Como entender o status da alma pensante? A atenção dada à originalidade da função intelectual, e à sua necessária autonomia, pode levar a lhe atribuir um suporte adequado, um tipo de ser diferente do que aquele que sustenta as outras funções. Imanente ao corpo pela vida que cresce e deseja, a alma seria separada como intelecto pensante. O pensamento só poderia repousar sobre “uma espécie de alma bastante diferente”, da qual Aristóteles considera que “só ele pode ser separado do corpo, como o eterno, do corruptível”. Mas esta é uma simples hipótese. Aristóteles duvida que se possa dizer sem reservas que a alma é para o corpo o que o piloto é para o navio (3). Tal analogia implicaria uma clara separação das duas realidades, e não apenas sua distinção: um piloto pode trocar de navio, e um navio pode ser conduzido por outro piloto. O piloto segura o leme, isto é, o pedaço de madeira que impele a direção do navio e traça o seu rastro. O sábio governa a si mesmo: ele segura a barra.

Esta mesma imagem é retomada por Descartes. Outras funções vitais que não o pensamento pertencem ao corpo e sua organização interna quase mecânica. Que é, então o pensamento? Irredutível à sua dimensão propriamente intelectual, ele abrange toda a atividade mental, da vida interior da consciência. Às impressões sensíveis, às solicitações emocionais que são a dor e o prazer, correspondem a reações específicas da alma. É a alma que sente, sofre, percebe e julga. O que ressoa nela não vem do corpo como de uma realidade externa, mas a afeta intimamente: o intelecto, logicamente distinto pela função que ele cumpre, origina-se de uma substância igualmente distinta, como aquela do piloto em relação ao navio? Descartes retoma a comparação de Aristóteles: “A natureza me ensina também por esses sentimentos de dor, fome, sede, etc., que não só estou alojado em meu corpo, assim como um piloto em seu navio, mas além disso, que estou muito estreitamente e tão confuso e misturado, que eu componho como um só todo com ele. Pois se não fosse assim, quando meu corpo estivesse ferido, eu não sentiria dor por isso, eu que sou apenas um ser que pensa, mas eu perceberia essa ferida pela mera compreensão, como um piloto percebe pela visão se algo quebra em seu navio. ”

O piloto não se confunde com o navio, que ele apreende como um objeto “externo”, mesmo que ele forme um todo funcional com ele. Na analogia proposta, o corpo é representado como um lugar onde o “eu” está localizado, implicitamente identificado com a alma: é uma relação de externalidade que é primeiro sugerida. Mas a inseparabilidade dos dois termos introduz uma diferença: um piloto não é um homem de qualquer tipo, mas um homem caracterizado por sua função (dirigir um navio). É bem o piloto que comanda o navio, acionando o leme. A analogia, portanto, lembra uma hierarquia, habitual na concepção dualista de alma e corpo. A formulação “eu tenho um corpo” opõe-se aqui à formulação “eu sou um corpo”. Mas esse corpo não é também o meu corpo? Não me limito a constatar que meu braço está quebrado, quando sofro tal ferimento, como o piloto notaria que o mastro do navio está quebrado. A experiência da dor revela que a alma não está simplesmente associada a um corpo ao qual permaneceria alheia. Forma com ele “um todo único” cujas partes são indissociáveis.

A cabeça e as mãos. Antropologia

O corpo humano, como uma totalidade organizada, envolve os membros, os órgãos e o órgão da atividade mental que é o cérebro. Aristóteles aponta a solidariedade entre a inteligência e a originalidade da mão humana, uma ferramenta versátil: “Não é porque tem mãos que o homem é o mais inteligente dos seres, mas porque ele é o mais inteligente dos seres que ele tem mãos. De fato, o ser mais inteligente é aquele que é capaz de usar a maioria das ferramentas: a mão parece não ser uma ferramenta, mas várias. Porque ela é, por assim dizer, uma ferramenta que toma o lugar de outras. É, portanto, ao ser capaz de adquirir o maior número de técnicas que a natureza deu, de longe, a ferramenta mais útil, a mão. A mão é a ferramenta por excelência, aquela que toma o lugar de todas as outras: “organon pro organon”: um instrumento para instrumentos, um instrumento para implementar instrumentos ou um instrumento que vale vários instrumentos.

Com a antropologia científica, a tese de Aristóteles fará parte de uma teoria da evolução que levou ao homo sapiens. Um artigo de André Leroi-Gourhan intitulado “Libertação da mão” o testemunha em 1956. Ele conecta mutações simultâneas que provocam a configuração corporal do homo sapiens, simplesmente homo faber (fabricante de ferramentas), homo loquax (falante) e homo politicus (membro de uma cidade): “A oposição entre a mão constantemente disponível do homem e a mão locomotora do quadrúpede tem sido, sob os mais variados ângulos, objeto de reflexão por filósofos, anatomistas e paleontólogos. Apanágio do homo faber, instrumento do cérebro mais bem organizado de todas as séries zoológicas, a mão, livre de suas restrições pedestres, é o símbolo da evolução do homem (…) os primatas são consequentemente impulsionados em uma direção evolutiva em que a colocação do corpo em posição sentada, o uso técnico da mão, a regressão da massa facial e o desenvolvimento do cérebro estão em um estado de interação favorável. (11).

Completando o estudo de André Leroy-Gourhan no registro da neurociência, Jean Pierre Changeux destaca a organização neuronal do cérebro. Ele distingue um nível básico, sensório-motor e um nível superior que garante “as bases neuro-anatômicas do espaço de trabalho consciente”. Fazendo um balanço, o autor conclui: “O leitor terá percebido que o cérebro humano é composto de bilhões de neurônios ligados por uma imensa rede de cabos e conexões, que nesses “fios” circulam impulsos elétricos ou químicos totalmente descritíveis em termos moleculares ou físico-químicos, e que todo comportamento é explicado pela mobilização interna de um conjunto de células nervosas definidas topologicamente (…) A identificação de eventos mentais com eventos físicos, portanto, não são de maneira alguma uma tomada de posição ideológica, mas simplesmente como a hipótese de trabalho mais razoável e sobretudo a mais proveitosa. » (12)

Espinosa e o poder do corpo feliz

À luz das lembranças precedentes relativas à iluminação científica da relação entre o corpo e a atividade mental, medimos a modernidade de Spinoza, saudada pelo próprio Changeux. O autor de Ética afirma que o espírito (em latim, mens) e o corpo pertencem a uma realidade única: “o espírito e o corpo são uma e a mesma coisa, concebidos às vezes sob o atributo do Pensamento, às vezes sob o atributo da Extensão (…) Consequentemente a ordem das ações e paixões de nosso corpo vai, por natureza, junto com a ordem das ações e as paixões do espírito. ” (13). Neste contexto, a virtude é a busca do útil, e tudo o que contribui para o verdadeiro desenvolvimento do corpo, uma condição do desenvolvimento do espírito. Libertado das garras da imaginação, tal virtude estimula o esforço para entender, cujo princípio é a razão. Sob a orientação da razão (ex ductu rationis), a lucidez existencial valoriza a alegria de compreender tanto para si quanto para a ação que ela ilumina. Ela não exige privação e é repugnante apenas o excesso. Epicurismo. Nossas próprias afeições são estimadas em proporção ao conhecimento adequado que elas permitem, e ao poder de afirmação de nossa natureza. Prazeres e conveniências da existência são o resultado de tal apreciação, que exclui a superstição da abstinência: “Certamente apenas uma superstição feroz e triste proíbe o prazer. (…) Nenhuma divindade, ninguém menos que uma invejosa, sente prazer com meu desamparo e dor, ninguém mais toma por virtude nossas lágrimas, nossos soluços, nosso medo e outras marcas de impotência interior; pelo contrário, quanto maior a Alegria que nos afeta, tanto maior a perfeição a que passamos, mais é necessário que participemos da natureza divina. » (14)

Daí uma ode epicurista ao cuidado com o corpo e seu alcance libertador. O desafio de tal reabilitação dos bens desse mundo é crucial: a riqueza de uma experiência existencial diversificada, implantada em todos os seus registros de realização, é a própria condição de uma razão de sucesso, carregando a inteligência do que está no seu melhor. Deixemos a última palavra a Spinoza:

“Portanto, cabe a um homem sábio usar as coisas e aproveitar o máximo que puder (sem chegar ao ponto de desgosto, que é não mais sentir prazer). Cabe a um homem sábio, eu digo, fazer uso para a sua reparação e da reparação de suas forças de comida e bebidas agradáveis ​​tomadas em quantidade moderada, bem como os perfumes, a aprovação de plantas verdejantes o adorno, a música, os jogos que exercitam o Corpo, os espetáculos e outras coisas do mesmo tipo que todos podem usar sem nenhum dano para os outros. De fato, o corpo humano é composto de muitas partes de natureza diferente que continuamente exigem uma dieta nova e variada, para que o corpo todo seja igualmente capaz de qualquer coisa que possa seguir de sua natureza e que a Alma também seja capaz de compreender várias coisas ao mesmo tempo. Esse modo de ordenar a vida está, portanto, em perfeita harmonia com nossos princípios e práticas; nenhuma regra de vida, portanto, é melhor e mais aconselhável em todos os aspectos, e não há necessidade de tratar aqui este ponto de maneira mais clara ou mais completa.”

  • 1 Comentários

Afinidades espiritualistas em redes intelectuais no Ceará dos anos de 1920

Marcos José Diniz Silva

O artigo trata da atuação de adeptos da maçonaria, da teosofia e do movimento esperantista, no Ceará nos anos 1920, compondo uma ampla rede de pensamento espiritualista com notável inserção nos meios literários e na imprensa local. Guardam afinidades na defesa da liberdade e igualdades religiosas, previstas no Estado laico e combatidas pelo clero católico, constituindo estratégica rede intelectual para o cultivo de sociabilidades e debates sobre espiritualidade e questões sociais.

Introdução: bases da ação maçônica, teosófica e espiritista

A capital do Ceará, Fortaleza, passou por significativas transformações nas últimas décadas do século XIX, modernizando seus equipamentos urbanos, num “aformoseamento” para sua inserção na badalada onda do progresso, da civilização e da modernidade. No aspecto socioeconômico, Fortaleza já se consolidara como entreposto comercial de base agroexportadora, sustentada no binômio gado/ algodão, monopolizando o setor exportador. Assim, passa a auferir os benefícios do capital, da infraestrutura e da integração econômica e cultural com a Europa. Esses fatores fortalecem a camada burguesa, sobretudo comercial, e a expansão da classe trabalhadora e dos estratos médios, como funcionalismo e profissionais liberais. A euforia comercial se apresentava também em seu aspecto importador, estimulando o consumo dos bens materiais e simbólicos da civilização europeia.

Contando 50 mil habitantes na passagem para o século XX, atingindo 78.536 em 1920 e 126.666 em 1930, Fortaleza se expandia não apenas em seus jardins, praças, comunicação telegráfica, como também nas lides intelectuais, com a proliferação de academias literárias e científicas, lojas maçônicas, clubes de leitura, livrarias e cafés, constituindo espaços de sociabilidade e terreno fértil para a difusão dos ideários da modernidade, do racionalismo e do cientificismo.

O espaço da imprensa constituiu-se locus privilegiado da publicização dos debates, das polêmicas e da construção social e política de opiniões, muitas vezes tendo a temática da religião como elemento central. Excetuando-se as questões político-eleitorais e governamentais, pode-se afirmar que as polêmicas religiosas foram o tema dominante na imprensa cearense das três primeiras décadas do século XX, cumprindo o papel difusor de diversas alternativas espiritualistas.

Entre os periódicos de orientação explicitamente católica merecem destaque, em Fortaleza, O Bandeirante, “Órgão literário, moral e noticioso”, que circulara entre 1910 e 1911; O Cruzeiro do Norte, “hebdomadário católico” (1908-1913); e O Bandeirante (1929-1931), órgão do Centro Jackson de Figueiredo, filiado à União dos Moços Católicos. No entanto, destacou-se o jornal O Nordeste, fundado em 1922, sob orientação do arcebispo de Fortaleza, Dom Manuel da Silva Gomes. Esse periódico contava com moderno parque gráfico, coeso corpo redatorial formado de intelectuais leigos e considerável número de anunciantes, fato novo nas lides jornalísticas católicas. O diário desenvolveu campanha sistemática de mobilização católica por alterações na legislação laicizante da República e no combate às demais religiões, movimentos filosófico-religiosos e espiritualistas alternativos.

Já a presença das ideias maçônicas, espíritas e teosóficas na imprensa cearense, disseminava-se mais difusa e assistemática. Essa presença estratégica era favorecida pelo recrutamento maçônico nos extratos médios e superiores da sociedade. Seus adeptos achavam-se entre proprietários de jornais, gerentes, redatores, cronistas, colaboradores e leitores ativos, dando visibilidade e publicidade às suas opiniões, doutrinas, valores, eventos e polêmicas com a religião tradicional e com a sociedade em geral[3]. Destacaram-se, como espaço dessas manifestações, os jornais A República (1910-1911), Jornal do Ceará (1911), A Tribuna (1922-1924), A Unidade (1924), O Ceará (1927-1930), Gazeta de Notícias (1927-1937), A Esquerda (1928), O Povo (1928-1937), A Razão (1929-1931), dentre outros.

Aspecto relevante a considerar é que maçons, espíritas e teosofistas não mantiveram, naquele contexto, uma imprensa periódica duradoura que centralizasse a difusão de suas atividades e produção doutrinária, podendo-se registrar a existência de alguns pequenos e efêmeros jornais, como os maçônicos: O Combate[4], A Liberdade[5], e Democracia; os espíritas: O Lábaro[6], Reencarnação[7]; e o teosófico: A Unidade. Desse modo, restoulhes uma atuação menos sistemática e mais de acordo com as demandas do debate propriamente religioso e das abordagens religiosas das questões sociais através de colunas informativas em diversos jornais da cidade.

Também nos grêmios cívico-literários atuaram esses agentes afinados com uma espiritualidade alternativa, a exemplo da Academia Polimática. Fundada em 12 de novembro de 1922, funcionaria até julho de 1924. Tinha sua sede no prédio da Farmácia Meton, à Rua Barão do Rio Branco, no centro de Fortaleza, onde também funcionava a Loja Teosófica Unidade. Congregava sócios das mais variadas atividades, crenças, tendências políticas e filosóficas, como Moraes Correia, Alba Valdez, Andrade Furtado, Antonio Praxedes Góes, César Magalhães, Demócrito Rocha, Jader de Carvalho, Natanael Cortez e Monsenhor Tabosa. Então, é como um movimento que se deve perceber a atuação da Academia Polimática. De acordo com seu mais dedicado estudioso, a Polimática era:

Uma sociedade, ou melhor, uma universidade popular, democrática, voltada para o aperfeiçoamento da natureza humana através do culto da Família, da Pátria, da Mulher, da Humanidade, do Trabalho. Democrática, porque agasalhava em seu seio, numa promiscuidade consoladora e sadia, a mocidade estudiosa, os renomados intelectuais e os humildes filhos do povo. De caráter educativo, batia-se pela regeneração social e pela fraternidade universal[8].

Em geral a Academia Polimática é vista como mais um movimento literário que agitou efemeramente a capital cearense nos idos de 1920. No entender de Raimundo Girão, tratava-se de “estranho assanhamento literatureiro, numeroso, palavroso, estrondoso, imaginado por Euclides César”[9]. Contudo, o respeitado historiador local concede substancioso parágrafo descritivo:

Ferveu em discursos, moções, protestos, comemorações cívicas toda aquela avalancha de “espirituais confrades” e era este o seu tratamento mútuo, convencidos, super-convencidos da pujança de sua assembleia imensa, de mais de dois mil sócios. A Polimática é um fato – gritavam aos quatro ventos. Amemo-nos e eduquemo-nos uns aos outros – eis o lema que os devia conduzir. […] Confrade ou presidente, que era Euclides César, uma caterva de nomes ilustres: Luís de Moraes Correia, Cursino Belém, Antonio Furtado, Perboyre e Silva, Eduardo Mota, Caio Lemos […]. Nenhum estatuto, nenhuma regra coatora. Qualquer que fosse o tema, seria tema digno de discussão. […] Que se aguardasse o potencial aparteante para falar depois, livre, à sua vez, de interrupções. Original academia essa que, em verdade, como disse Leonardo Mota, assinalou um instante vibrátil na vida fortalezense[10].

Sua postura crítica pode ser de fundo literário, suas expressões meros recursos estilísticos, como podem, também, denotar as discordâncias do autor – contemporâneo daquele movimento – com as ideias de muitos de seus destacados membros; haja vista ter sido a Polimática idealizada por um maçom-espírita e frequentada por diversos adeptos da Maçonaria, do Espiritismo, da Teosofia, do Esperanto e de correntes libertárias, que ocuparam a tribuna com muita frequência para tratar de temas direta ou indiretamente ligados às suas convicções.

Da Maçonaria à Teosofia

Também é necessário o esclarecimento das relações da Maçonaria com a Teosofia. Inicialmente, deve-se diferenciar a tradicional teosofia daquela praticada Sociedade Teosófica, também chamada “moderna Teosofia”, organizada em sociedade com princípios estabelecidos e representantes em todo o mundo. Segundo sua principal fundadora, Helena P. Blavatsky, o teosofismo já era praticado antes da Era Cristã, como “Religião de Sabedoria”, busca da “Essência Suprema”, pelos grandes iniciados, magos, hierofantes, e nas religiões da Antiguidade, por ela denominada de Teosofia arcaica e Teosofia eclética[11]. Essa observação pode ser enriquecida com a constatação de que também a Maçonaria admite a existência de seus princípios filosóficos e tradições já nas sociedades iniciáticas e corporações de trabalhadores desde a Antiguidade (Maçonaria Primitiva) e na Idade Média (Maçonaria Operativa), proclamadas como precursoras diretas da Maçonaria Moderna (ou Especulativa) organizada na Inglaterra, nos princípios do século XVIII.

Observando-se traços biográficos de dois dos mais importantes membros fundadores da Sociedade Teosófica, como Helena Petrovna Blavatsky[12] e Henry Steel Olcott[13], já se nota exemplarmente os vínculos entre essas correntes de pensamento e tradições iniciáticas que se entrelaçavam nas décadas finais do século XIX. Portanto, não se pode considerar temerário afirmar aqui que o mundo maçônico tenha sido o berço onde foram embaladas as primeiras cogitações teosóficas da modernidade e de onde saíram boa parte de seus membros, o que não nos obriga a considerar o movimento da Sociedade Teosófica mundial como uma extensão da Maçonaria. Sua autonomia organizacional e doutrinária foi claramente estabelecida desde a fundação dessa instituição em Nova Iorque, no ano de 1875, por Helena P. Blavatsky, Henry S. Olcott, William Quan Judge, dentre outros. Segundo Blavatsky:

Seu objetivo [da Sociedade Teosófica] declarado foi, no início, a investigação científica dos fenômenos chamados espíritas, depois do que foram expostos seus três principais objetivos: 1º) A Fraternidade humana, sem distinção de raça, cor, religião ou condição social; 2º) O estudo sério das antigas religiões para fins de comparação e de seleção de uma moral universal e 3º) O estudo e desenvolvimento dos poderes divinos latentes no homem. No momento atual [1892], a Sociedade Teosófica tem mais de 250 ramos disseminados em todo o mundo, a maioria dos quais na Índia, onde também se encontra seu Centro principal. Compõe-se de várias secções: a Hindu, a americana, a Australiana e as Secções Europeias[14].

Entretanto, é importante destacar que houve, além dos vínculos estreitos dos fundadores da Sociedade Teosófica com a Maçonaria, pretensões não realizadas de H. S. Olcott, de desenvolver a Sociedade Teosófica como um “corpo maçônico”. Assim, para Carvalho, na história da fundação da Sociedade Teosófica, pouca atenção tem sido dada a diversos outros membros além de Blavatsky e Olcott, que o “background para a fundação da S.T. era marcadamente maçônico e que a mudança [de sua sede] para a Índia abortou esta tendência na Sociedade, cuja guinada praticamente alijou a influência destes outros fundadores no rumo do movimento.”[15] Dentre esses nomes, estão os maçons Charles Sotheran,

bastante sobre assuntos do movimento espiritualista estadunidense. […] Tornou-se maçom em 1861, sendo iniciado na Loja Hugenot nº 448. Aderiu ao Espiritismo e participou de investigações sobre fenômenos envolvendo os irmãos Eddy de Chitenden (Vermont). Nesta ocasião, em 1874, conheceu Helena P. Blavatsky. Em 1875, com H. P. Blavatsky, William Q. Judge e outros, funda a Sociedade Teosófica. Com a morte de Blavatsky, assumiu a direção da instituição, já com sede na Índia, onde construiu escolas budistas em Sri Lanka, engajou-se na divulgação da Teosofia em viagens, escritos, conferências, fundação de lojas teosóficas, até sua morte, quando foi sucedido por Anne Besant. […] Escreveu, dentre outras obras, História Autêntica da Sociedade Teosófica, Catecismo Budista e Raízes do Oculto”. FIGUEIREDO, Joaquim Gervásio de. Op. cit., p. 304-306.

Albert Rawson e o próprio H. S. Olcott. O primeiro deles, inclusive, teria sido o responsável pela diplomação maçônica de H.P. Blavatsky, conferida por John Yarker. Também Annie W. Besant, teósofa e maçom, indicada pela própria Blavatsky como seu “braço direito”, deu continuidade a este “impulso teosófico/maçônico, com o auxílio de destacados teósofos e também maçons, como Francesca Arundale, James Wedgwood e Charles W. Leadbeater, congregados num movimento conhecido como “Ordem Co-Maçônica” ou, mais especificamente, “Ordem Maçônica Mista Internacional – O Direito Humano”[16].

Mas, que é a Maçonaria? Terá ela um caráter religioso? A Maçonaria se define como uma organização de homens livres, pautada no respeito à diversidade de ideias e crenças de seus membros desde que explicitamente declarem sua reverência a um Ser Supremo, um Criador. Dessa exigência, decorre uma questão que a muitos interessa e que já foi motivo de graves conflitos: É a Maçonaria uma religião? A mesma se apresenta como uma “religião sem dogma”, “eminentemente religiosa”, professando uma “religião natural”. Ou seja, há um pressuposto espiritualista oriundo dos “mistérios antigos”, acrescido dos desenvolvimentos modernos do racionalismo e do cientificismo, dos quais deriva uma perspectiva filosófica e moral que se harmoniza com a essência das religiões monoteístas praticadas por seus membros. Essa característica religiosa da instituição maçônica lhe rendeu severa oposição e muitas perseguições da religião católica, especialmente a partir do século XVIII, após a constituição da moderna Maçonaria (Especulativa), iniciando com bula do papa Clemente XII, de 28 de abril de 1738, In eminente[17].

A radicalização racionalista do movimento iluminista do final do século XVIII, configurada nas revoluções burguesas que derrubaram as estruturas do Antigo Regime, legou à Maçonaria a condição de inimigo número um da religião católica, que exacerbou o caráter religioso e político daquela, através da teoria dos complôs, já referidos anteriormente. Fator agravante desse quadro tenso é o desenvolvimento de uma corrente maçônica radicalmente laica e até materialista – provavelmente em resposta às perseguições do catolicismo – que se proclamava sociedade de pensamento com fins exclusivamente culturais e com finalidades explícitas de combater o clericalismo e a influência “obscurantista” da religião na sociedade, obstaculizando o progresso humano. Assim o fez o Grande Oriente de França, em 1877, seguido de outros, como já referido.

No caso brasileiro, apesar da considerável influência cultural francesa no século XIX, não se configurou de modo determinante a característica antirreligiosa das maçonarias francesa e italiana, embora o anticlericalismo tenha feito seus prosélitos com bastante alarde até pelo menos a década de 1920. Aqui, a oposição católica à República, nos primeiros anos, teve como elementos inspiradores o positivismo e a Maçonaria.

Essas considerações apontam para o entendimento das relações entre Maçonaria e religião em seu aspecto externo. Porém, a religiosidade maçônica não se limita à exigência da crença no Grande Arquiteto do Universo (G.A.D.U.). Há quem defenda que a Maçonaria é “eminentemente religiosa” ou “sumamente religiosa”, por considerarem-na portadora de uma “religião natural” que possibilita a seus membros, a partir da diversidade religiosa, o desenvolvimento dos ritos em direção à compreensão cada vez mais profunda das leis divinas e da Verdade. Portanto, embora tenha a religião natural ou deísmo surgido na Inglaterra e na França entre o final do século XVII e início do XVIII, fato que poderia ter influenciado na conformação do aspecto religioso da Maçonaria moderna, o sentido que a Maçonaria lhe dá está mais próximo de uma religião como culto interior, reconhecendo as revelações e a relação sobrenatural com a divindade. Ou seja, uma forma de teísmo.

Presença do teosofismo

A presença do teosofismo na América Latina, entre fins do século XIX e primeiras décadas do século XX, tem sido destacada ultimamente pela percepção das relações entre “redes teosóficas” e pensamento político, como nos trabalhos de Devés Valdés e Ricardo Melgar Bao[18], que afirmam categoricamente:

De fato, entre fins do século XIX e 1930, mas também depois, se desenvolve entre nossos intelectuais (poetas, primeiro, educadores e pensadores depois, políticos inclusive) um movimento espiritualista onde se combinam elementos teosóficos, com hinduísmo, reivindicação do oriental, e, em certos casos, crenças ou práticas espíritas. Esta sensibilidade teosófico oriental impregnou boa parte do fazer intelectual e político. Em particular, a rede intelectual mais importante dos anos 20 – aquela que armou um projeto social (socializante), mestisófilo, indigenista, anti-imperialista – penso pesou e pensou em boa medida com categorias provenientes do teosófico-orientalista. E neste esquema um certo pacifismo, a reivindicação do telúrico, a harmonia das raças e culturas, a busca no indígena de uma sabedoria ancestral, a rebelião contra um positivismo ou um pragmatismo de limitados horizontes, são ideias coerentes com o clima descrito[19].

Nesse sentido, os autores investigam as pertenças teosóficas, maçônicas e espíritas na composição do pensamento e das práticas de influentes pensadores, poetas e revolucionários na América de língua espanhola como José Vasconcelos, Alfredo Palácios, V. R. Victor Haya de La Torre, Gabriela Mistral, Joaquim García Monge, César Augusto Sandino e José C. Mariátegui, que teriam constituído uma rede de pensamento político latino-americano “a partir de uma irmandade teosófica que implica afinidade de ideias e contatos entre correligionários”[20].

Quanto ao teosofismo no Brasil, embora difuso e tendo a maioria de seus adeptos como pertencentes ou simpatizantes de outras correntes de pensamento ou religiões, podem-se registrar algumas manifestações sobre as origens do movimento ocultista e teosófico no Brasil[21]. No Paraná, em 1896, o professor Dario Vellozo funda a revista Cenáculo, fortemente comprometido com a luta anticlerical e para a defesa do livre pensamento. Neste periódico aparece um artigo de sua autoria intitulado “A teosofia e a sociedade teosófica”. Dario Vellozo fundaria, também, em julho 1899, a revista Esfinge, “órgão independente dedicado ao Ocultismo e à Maçonaria”[22], desenvolvendo considerável propaganda teosófica nos anos seguintes. A revista Esfinge, que circulou até dezembro de 1905, procurou situar o lugar do “Ocultismo” naquele contexto:

O Ocultismo está ainda no Brasil em período de incubação. Entretanto alguns espíritos distintos fazem os mais louváveis esforços para propagar suas teorias, esperando chegar à sua realização prática. No Sul, dois centros já têm alguma importância, em São Paulo, outro em Curitiba (Paraná). Nesta última cidade, o sr. Dario Veloso fundou uma revista ocultista, a Esfinge, e tem publicado alguns trabalhos de vulgarização ou estética[23].

A primeira loja teosófica do Brasil surge em Pelotas (RS), em 1902. Em Salvador, BA, em 1905, fundam-se a Loja Teosófica Alcyone.

Em 1909, é criado, em São Paulo, o Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento, que se somava aos já existentes, desde 1907, editora e livraria O Pensamento e revista do mesmo nome. Em Porto Alegre, em 1910, surge a Sociedade Antroposófica no Brasil[24].

Balhana destaca a atuação do maçom e professor Dario Vellozo que, juntamente com Euzébio Silveira da Motta e um grupo de intelectuais defensores do livre-pensamento, anticlericais e ocultistas de inspiração francesa, fundam em Curitiba o Instituto Neopitagórico (1909) e seu porta-voz, a revista Myrto e Acácia, que “pelo seu próprio título reúne concepções pitagóricas e maçônicas. Myrto era consagrado a Athene, Acácia a Ísis, significando a Arte, a Ciência e o Mistério, a aliança entre o Ocidente e o Oriente”[25]. Vellozo informa que já estudava Teosofia e Ocultismo há tempos, tendo entrado a palmilhar o “sendero do Oculto em 1892, pela destra de Urânia, sob os desvelos de Camilo Flamarion”[26].

Em 1914, o Instituto Neopitagórico transfere-se para o município paranaense de Rio Negro, instalando-se numa localidade por eles denominada Nova Krotona (referência à escola de Krotona, fundada por Pitágoras na Península Itálica), onde fundaram a Escola Brasil Cívico. Ainda segundo Balhana, o Instituto Neopitagórico reforçaria a corrente anticlerical paranaense, composta de livre-pensadores, ateus, maçons, positivistas, espíritas, protestantes, incluindo então os neopitagóricos, cuja igreja teria sede mundial em Curitiba. Esse fato fez que a atuação de Dario Vellozo fosse reconhecida como a mais qualificada nos combates ao clericalismo e ao ultramontanismo, por vários anos. Entre 1921 e 1927, Vellozo fez circular o jornal Luz de Krotona, no momento em que se davam grandes progressos no crescimento burocrático clerical e na catolização da população paranaense, como de resto ocorria em todo o país. Dario Velloso, no periódico Luz de Krotona, de 1925, reafirmava sua orientação teosófica, reclamando lugar no mercado religioso brasileiro:

A grande Blavatsky, por sua poderosa lâmpada e com o seu braço vigoroso, a eleva tão alto que a sua luz se propaga fluida e intensa pelo mundo inteiro. As últimas trevas foram vencidas e a ascensão continua no século XX com os adeptos da Teosofia […]. Glória ao Instituto Neopitagórico, irradiador de tais ideias e tais princípios[27].

No Rio de Janeiro, em 1919, funda-se a Sociedade Teosófica no Brasil, pelo general Raimundo Pinto Seidl, filiada à Sociedade Teosófica Mundial, com sede em Adyar, Madras, Índia. Também no Rio de Janeiro, em 1924, Henrique José de Souza funda a Sociedade Mental Espiritualista que, em 1928, passaria a denominar-se Sociedade Teosófica Brasileira[28]. Magnani[29], por sua vez, afirma que a Sociedade Teosófica Brasileira teria se iniciado no Rio de Janeiro, em 1916.

Segundo informações do teosofista Luiz de Moraes Correia, tratando desse “movimento espiritualista teosófico”, (Cf. Quadro I) em termos mundiais e no Brasil, e tendo por base relatório apresentado ao Congresso Anual da Sociedade Teosófica, em Benares (Índia), de dezembro de 1921: “até aquela data, existiam em atividade 1.349 lojas, constituindo 35 secções nacionais com 40.475 membros”. No Brasil, reproduzindo os informes do Coronel Raimundo Pinto Seidl, Correia informa que além de uma loja em letargia e três centros de estudos, constavam 21 lojas em atividade. Como órgãos de divulgação, destacava os jornais O Teosofista, órgão oficial da Sociedade Teosófica no Brasil (RJ); Ísis, em São Paulo e Fraternidade, no Rio Grande do Sul[30].

LOJAS TEOSÓFICAS NO BRASIL FILIADAS À SOCIEDADE TEOSÓFICA

MUNDIAL (1921-1922)

LOJA CIDADE ESTADO
Jesus de Nazaré Manaus Amazonas
Alcyone Salvador Bahia
Unidade Fortaleza Ceará
H. P. Blavatsky Vitória Espírito Santo
Pax São Luís Maranhão
Esperança Francisco de Salles Minas Gerais
Gautama Lavras Minas Gerais
Annie Beasant Belém Pará
Nova Krotona Curitiba Paraná
Henry Olcott Recife Pernambuco

Continuação do Quadro 1

LOJAS TEOSÓFICAS NO BRASIL FILIADAS À SOCIEDADE TEOSÓFICA

MUNDIAL (1921-1922)

LOJA CIDADE ESTADO
Maytreia Parnaíba Piauí
Lótus Branco Cachoeira Rio Grande do Sul
Jehoshua Porto Alegre Rio Grande do Sul
Damodar Niterói Rio de Janeiro
Perseverança Rio de Janeiro Rio de Janeiro
Pitágoras Rio de Janeiro Rio de Janeiro
Orfeu Rio de Janeiro Rio de Janeiro
São Paulo São Paulo São Paulo
Sírius São Paulo São Paulo
Albor Santos São Paulo
Arjuna Santos São Paulo

Quadro 1: Lojas Teosóficas no Brasil filiadas à Sociedade Teosófica Mundial (1921-1922) Fonte: Luís Morais Correia. Teosofia. A Tribuna. Fortaleza-Ce, 15 dez. 1922.

A Teosofia no Ceará

O início da atuação dos estudiosos e adeptos da Teosofia no Ceará não tem data certa até outubro de 1920, quando se dá a fundação da Loja Teosófica Unidade. Mas supõe-se ter sido sua difusão facilitada pela Maçonaria local, tendo em vista suas afinidades filosóficas e iniciáticas desde os primórdios da organização mundial da Sociedade Teosófica (Cf. Quadro II). Esse vínculo fraterno também se dera na implantação e difusão do Espiritismo no Brasil[31].

Já em 1907, a revista Fortaleza – “Revista Literária, Filosófica, Científica e Comercial”, editada pelos estudantes da Faculdade de Direito do Ceará, Joaquim Pimenta, Mario Linhares e outros, trazia um artigo em francês intitulado “L’Occultisme”, assinado por “De Viremont”[32]. Nele, o autor faz apresentação do Espiritismo – tal como o organizou Allan Kardec – e da Teosofia, como novas religiões, originárias da tradição ocultista. O texto, muito didático, caracteriza-as com propriedade e reconhece sua importância no contexto de avanço do materialismo, terminando por admitir, militantemente, a realidade espiritual do ser humano e o prosseguimento da vida além da morte física; entendidas morte e vida como sucessivos estados psíquicos, renovados indefinidamente. Os editores militavam no movimento anticlerical e contavam com o aplauso de intelectuais de renome, como o filósofo-maçom Farias Brito. Quanto ao artigo, parece clara sua intenção de difundir essas novas alternativas religiosas, além de servir como um indício de que havia simpatizantes e praticantes dessa corrente de pensamento em terras cearenses. Outro elemento indiciário a favor do teosofismo no Ceará é o funcionamento de um núcleo da Ordem Internacional da Estrela do Oriente[33], conforme registro fotográfico correspondente a 1915[34].

Em 1920 havia em Fortaleza um centro teosófico em atividade, outro “adormecido” e alguns estudiosos alheios aos dois grupos. Em outubro daquele ano, Giovanni Leoni, palestrante em visita à cidade, resolve unificar os grupos e adeptos fundando a Loja Teosófica Unidade, filiada à secção brasileira da Sociedade Teosófica Mundial. Sua primeira diretoria foi composta por Caio Lustosa de Lemos[35] (presidente); Paulino de Oliveira (secretário) e Maria José de Castro[36] (tesoureira). Em 1º de janeiro de 1924, publicariam o primeiro número do jornal A Unidade, seu órgão informativo, que tinha “Comissão de Redação” formada por Luiz de Moraes Correa, José de Pontes Medeiros[37], Caio Lustosa de Lemos e Heitor Gonçalves de Araújo[38]. Na seção “Expediente”, esclareciam que o porta-voz da Loja Unidade circularia sempre no dia consagrado à festa da Fraternidade Universal, inscrito na Constituição brasileira, conforme lembravam. Ainda no “Expediente”, declaravam: “A Unidade abre livre

curso a todas as ideias verdadeiramente proveitosas ao plano divino da evolução”[39].

LOJAS MAÇÔNICAS NO CEARÁ SOB JURISDIÇÃO DO GRANDE ORIENTE

DO BRASIL ATÉ 1927

LOJA FUNDAÇÃO DESATIVAÇÃO LOCALIZAÇÃO
Fraternidade Cearense 05/10/1859 1916 Fortaleza
Igualdade 27/06/1882 Fortaleza
Caridade III 1882 1896 Fortaleza
Liberdade IV 27/05/1901 Fortaleza
Lealdade II 1901 1910 Maranguape
Amor e Caridade III 1905 1906 Fortaleza
Porangaba 13/02/1905 Fortaleza
Deus e Baturité 1905 1911 Baturité
Deus, Pátria e Liberdade 1905 1910 Senador Pompeu
Liberdade II 1906 Maranguape
Ordem e Justiça 01/021918 1926 Quixadá
Caridade e Justiça* 1916 Quixadá
Deus e Camocim 01/03/1921 Camocim

(*) Há indícios do funcionamento desta Loja até o ano de 1925.

Quadro 2: Lojas Maçônicas No Ceará Sob Jurisdição Do Grande Oriente Do Brasil Até 1927

A justificativa para o nome da sociedade pautava-se em dois aspectos que servem para demonstrar o lugar da Teosofia no contexto religioso cearense, assim como sua originalidade. Inicialmente, José de Pontes Medeiros demonstra que, sob o signo da “Unidade”, a ação se tornava mais profícua pela união de pensamentos, sentimentos e convicções e, assim, “desapareceriam as diferentes unidades isoladas (pessoas), pela sua fusão em um todo (loja) que, à semelhança das unidades de ordem superior, em aritmética, fosse uma, sendo múltipla”. O segundo argumento encerra o valor oculto da “Unidade”:

De significado amplo, impessoal e elevado, a palavra Unidade é fundamentalmente teosófica. Há as mais íntimas relações entre as ideias de Deus, Unidade, Verdade, Amor, Fraternidade. Deus é um e está em todos nós. Somos um em Deus, pois o Universo nada mais é do que Deus manifestado. A Verdade integral é o absoluto. O absoluto é Deus, e Deus é a unidade manifestada na pluralidade. Que é o Amor, senão o sentimento e a manifestação da Unidade? Fraternidade não é a Unidade, mais especialmente considerada entre os seres humanos? A segunda compreende a primeira, ampliando-a: além da Fraternidade de todos os homens, está a Unidade de todos os seres[40].

O periódico Unidade também trazia várias textos enfocando a Ordem da Estrela do Oriente, sua fundação, objetivos, sua representação no Brasil, Ceará e região, além de alentadas reflexões sobre “o instrutor que aproxima”, “Divino Irmão”, “Senhor do Amor”. Seu representante no Ceará, Rio Grande do Norte e Paraíba era Caio Lustosa de Lemos.

A Loja Unidade promovia palestras públicas, noticiadas pelos jornais; participava de campanhas de solidariedade, inclusive junto ao operariado; e seus membros escreviam artigos teosóficos em importantes jornais de Fortaleza. Neste caso, a presença de artigos de propaganda dos princípios teosóficos, de atividades da Loja Unidade e de notícias do movimento no Brasil e no exterior foi considerável. Noutros casos, compreendiam séries de artigos, uma delas chegando a treze edições, quase diárias, como ocorreu no jornal A Tribuna, em 1922, e notas e notícias esparsas em 1923 e 1924. Também o jornal O Povo fez-se espaço solidário à difusão do teosofismo, desde seus primeiros números em 1928, com frequência bastante regular em registros até a década de 1940. O jornal A Esquerda, em sua breve existência de janeiro a agosto de 1928, possibilitou a difusão da Teosofia ao longo de três meses, numa série de seis artigos.

Em menor escala encontram-se registros também na conceituada revista Ceará Ilustrado, e nos jornais Gazeta de Notícias e O Povo. No lado oposto, a Teosofia também era alvo jornalístico. Logo nos primeiros meses de existência, O Nordeste, diário católico fundado em 1922, ligado à Arquidiocese de Fortaleza, desfere seus primeiros ataques ao teosofismo, seguindo-se outros em 1923 e 1926. Ao lado da Maçonaria e do Espiritismo, a Teosofia passava a constituir-se o terceiro alvo dos ataques da ortodoxia católica cearense.

Com a chamada “Conferência Espiritualista: ‘Por que maldizem da Teosofia?’”, o jornal Diário do Ceará – órgão governista, que contava com o maçom Antonio Drummond na direção geral de redação – convoca a população a ouvir o “inteligente moço César Magalhães, da redação do ‘Correio do Ceará’ […] no salão da Loja Unidade […] sobre o tema acima aposto, de divulgação espiritualista”. Completando, o redator: “Pelo estudo que tem do assunto, é dado aos apreciadores dessas horas de espírito esperarem agradáveis momentos, ouvindo falar ao estudioso moço”[41]. Dias depois, o periódico voltava ao assunto para congratular o conferencista e fazer eco do evento, com clara intenção solidária e proselitista em torno da crença adventícia:

No pretérito sábado, na Loja Unidade, desta capital, o talentoso jovem César de Magalhães realizou uma interessante conferência sob o título – Por que mal-dizem a Teosofia? O seu apreciado trabalho mereceu os mais calorosos aplausos da seleta assistência, sendo o jovem conferencista, a quem enviamos parabéns pelo seu triunfo, abraçado e felicitado por todos[42].

Atuavam os teosofistas também em outros espaços como a Academia Polimática, associação de caráter cívico, literário e educacional – conhecida como “universidade popular” – idealizada e presidida por Euclides César, da qual também eram sócios Luiz Moraes Correa, Caio Lemos, César Magalhães e a “senhorita” Maria José de Castro. Esta última também fizera parte da diretoria da sociedade esperantista Nova Samideanaro (bibliotecária), em 1921; e escrevera artigos na imprensa libertária de Fortaleza, nesse mesmo ano[43].

No campo dos confrontos religiosos locais, os teosofistas são atacados com muita frequência pelo clero católico, através do citado jornal O Nordeste, inaugurando sua política de perseguições aos demais cultos e crenças, que continuariam nos anos seguintes direcionados ao Espiritismo, à Maçonaria e ao protestantismo[44].

Em matéria com título em destaque, O Nordeste inicia suas considerações sobre a Teosofia, recorrendo a “uma notável conferência” do “Dr. Fernand, de Paris”, na Sociedade Médica S. Lucas. Resumindo as ideias do autor francês, o redator assinala logo de início: “A teosofia repousa sobre uma espécie de revelação imaginária”. E completa, segundo as palavras do “Dr. Fernand”:

No fundo do Tibet, em regiões inacessíveis do Himalaia, há indivíduos misteriosos chamados mahatamas, espécie de super-homens, quase divinos por terem chegado a essa espiritualidade depois de longa série de encarnações nas quais se comportaram de modo a merecerem o Nirvana (que é a felicidade suprema – isto é: o nada, a não existência !). […] Têm eles grande poder sobre a natureza e comunicam-se com os humanos. E fazem-lhes revelações da doutrina teosófica, mas somente aos escolhidos, aos mestres ou aos discípulos. Esses não são misteriosos como os mahatamas, são, porém, muito mais evoluídos do que o vulgo, porque por numerosas encarnações felizes e que mereceram ser os porta-vozes da revelação mahatamica, iniciando-se assim os chefes presentes e futuros da Sociedade Teosófica, encarregados de solver as questões religiosas, científicas e particulares, sob a inspiração dos mahatamas, porque a comunicação direta, visível com estes é muitíssimo rara[45].

À afirmativa de que a Teosofia repousava sobre uma “revelação imaginária”, seguia o tom irônico do redator ao tratar das origens do teosofismo transmitindo a ideia de pseudo-crença, de pretensa espiritualidade. Note-se, também, os grifos sobre os mahatamas, mestres e discípulos. Contudo, volteando o texto entre a voz direta e a ironia, o redator investe sobre as “sacerdotizas”, “mme Blavatsky e mme Annie Besant, ambas de vida imoralíssima”.

Voltariam os católicos ao assunto, n’O Nordeste, mais algumas vezes, nos anos seguintes. Todavia, os teosofistas respondem rápido e com um representate de prestígio e autoridade intelectual. Já no dia seguinte à primeira investida do diário católico, o presidente da Loja Teosófica Unidade solicita os préstimos do jornal A Tribuna: “O ilustre sr. dr. Luiz de Moraes Correa, lente da Faculdade de Direito deste Estado, dirigiunos as seguintes linhas”. Assim justificando-as:

Tendo A TRIBUNA, muito recentemente, transcrito em suas colunas as opiniões colhidas por um jornal francês sobre notáveis fenômenos de metapsíquica, ou antes sobre espiritismo, no louvável propósito de trazer sobre o magno assunto bem informados os seus leitores, [[46]] devo supor que iguais intuitos terá relativamente à doutrina teosófica, muito superficialmente conhecida em nosso meio e, por último, mal interpretada pelas colunas do ‘Nordeste’[47].

E, finalizando: “Acredito, assim, que A TRIBUNA não recusará à Sociedade Teosófica desta capital as suas colunas para nelas ser o público fielmente informado do que na realidade é aquela doutrina e a que se propõe a Sociedade Teosófica[48].

Assim se fez. O jornal autorizou a publicação de treze artigos do solicitante, ao longo daquele mês de dezembro, esclarecendo desde a definição, origens e objetivos da Teosofia; seus principais fundadores e líderes mundiais como Helena Blavatsky, Annie Besant e Charles Leadbeater; finalizando com elementos doutrinários, como os princípios da unidade, causalidade, reencarnação, constituição do homem… Em sua primeira intervenção, o maçom Moraes Correia define a Teosofia e seu lugar na cultura religiosa mundial:

A Teosofia pode ser definida como o conjunto das verdades que formam a base de todas as religiões e que, por isso, a nenhuma destas pertencem exclusivamente. Iluminando e esclarecendo as sagradas escrituras de todas as religiões, revela que todas encerram sobre Deus, o homem e o universo, ensinamentos em substância idênticos, não sendo, por isso, irracional aproximá-los em um único corpo de doutrina. É a este corpo central de doutrina que se dá o nome de Sabedoria Divina ou, sob a forma grega, Teosofia. Sendo, como é, origem e base de todas as religiões, a Teosofia não se opõe a nenhuma delas. Depois de lhes ter, outr’ora, dado nascimento, a Teosofia vem hoje justificá-las e defendê-las [49].

Mantendo o tom elevado, Moraes Correia procura divulgar a “Sabedoria Divina”, tão “mal interpretada pelas colunas do ‘Nordeste’”. Vê-se a ênfase na Teosofia como “origem e base de todas as religiões” e que, tendo dado-lhes origem “vem hoje justificá-las e defendê-las”. Mesmo moralmente atacados em suas convicções, os teosofistas não responderam jamais no mesmo diapasão concorrencial e enraizadamente profano do acirrado mercado dos bens de salvação, como era comum nas disputas religiosas.

A preocupação com o caráter pedagógico das leis divinas para a compreensão e solucionamento da questão das desigualdades entre os homens, mantendo-se a estabilidade e harmonia da “ordem social”, é uma característica marcante dessas novas corrente espiritualistas. Assim, o mesmo Moraes Correia, da Loja Unidade, produz literatura teosófica em que difunde sua concepção doutrinária sobre as problemáticas sociais, com destaque para a ideia de evolução: “A teoria da evolução, a começar de Spencer, se incorporou à ciência e à filosofia do Ocidente. Mas apenas a consideram como o resultado da ação mecânica recíproca das forças naturais”[50]. Há, portanto, “o plano de uma Mente Divina”. E, em citação sem autoria identificada, o autor complementa:

Olhando em torno de nós, verificamos entre os homens e entre outros seres graus diferentes de consciência. Essa diferença de graus de consciência marca a atitude obtida por cada um no caminho evolutivo. Uns mais atrasados se acham; outros, mais adiantados; alguns há, mesmo, que tentam parar no caminho (como crianças vadias em marcha para a escola) e parecem esquecer o objetivo da viagem[51].

No “Plano Divino”, impera a “lei da causalidade” ou de causa e efeito que, como ensina o teosofista Moraes Correia, explica

[…] como o homem é o artífice do seu próprio destino, como ele vive precisamente a vida que para si mesmo preparou e, por isso, não deve acolher com ódio ou blasfêmias o espetáculo, que à sua vista se oferece, da disparidade de fortuna, de inteligência e de qualidades entre os homens[52].

Movimento esperantista em redes espiritualistas

Outra forma de atuação conjunta desses elementos espiritualistas deu-se nas atividades da Academia Polimática, associação cívico-literária aberta à população, fundada em 1922 pelo maçom e espírita Euclides César. Neste caso, não apenas para a difusão de propostas doutrinárias de reforma do homem e da sociedade, mas também de exercício da liberdade religiosa, a exemplo da realização, em seus dois anos de existência, da festa da Fraternidade Universal. A primeira delas, segundo informa Raimundo de Menezes:

Constituiu fato notável a sessão comemorativa da fraternidade universal, levada a efeito em 1º de janeiro de 1923, no ‘Clube dos Diários’, presidida por Justiniano de Serpa, então presidente do Estado. Houve cinco oradores. Um falou sobre a data em face do catolicismo. Outro, diante do espiritismo. O terceiro, à luz do protestantismo. O quarto, da teosofia e o último, da teoria do positivismo […]. O então deputado Raimundo Arrais cogitou redigir um projeto de lei considerando a Polimática de utilidade pública. Mas tal ideia morreu no tinteiro […][53].

A simbiose entre os adeptos dessas correntes de pensamento era tal, com destaque para propaganda teosofista e atividades da Polimática, que, um ano depois, a Loja Teosófica Unidade assumiria a organização daquela solenidade, com ampla divulgação e chamadas no jornal A Tribuna, conforme narra Wilson Boia:

Muito comentada a sessão realizada às catorze horas, no salão nobre do Clube Iracema, promovida pela Loja Teosófica Universal, na terça-feira de 1º de janeiro de 1924, presidida por Cruz Filho e dedicada ao Culto da Humanidade ou da Fraternidade Universal. Ocuparam a tribuna diversos representantes das mais variadas tendências religiosas: Natanael Cortez [presbiteriano], pelo Cristianismo; Francisco Falcão, pela Sociedade Esperanto; Maria José de Castro, pela Academia Polimática; Ten. Cel. Heitor G. de Araújo, pelo Instituto Neo Pitagórico, de Curitiba; César Magalhães, pela Ordem Estrela do Oriente; Giovanni Levi, pela Igreja Católica Liberal; Caio Lemos, pela Sociedade Teosófica [Unidade][54].

A década de 1920 também foi de grande importância para a divulgação do Esperanto no Ceará, com o fundamental envolvimento de espíritas, teosofistas e maçons. A presença da Sociedade Esperanto no evento acima citado, da “Fraternidade Universal”, já indica o lugar cativo do movimento nas redes intelectuais e movimentos espiritualistas.

O Esperanto, língua internacional criada em 1887 pelo polonês Lázaro Luiz Zamenhof, encontrou acolhida em muitos círculos intelectuais, movimentos filosóficos e religiosos. Punham-se em destaque o potencial da nova língua no favorecimento da união e fraternização entre os povos, na difusão do conhecimento e das ideias novas. No Brasil, a Associação Universal de Esperanto recebeu amplo apoio dos espíritas, especialmente através da Federação Espírita Brasileira (FEB), fundada em 1884, que publicava notícias e atividades do movimento esperantista mundial e brasileiro, além de editar livros espíritas brasileiros e as obras de Allan Kardec na língua Esperanto. Em 1904, a Livraria Hachette publica em edição portuguesa a obra Primeiras Lições de Esperanto. A ideia se espalha pelo país fundando-se núcleos e clubes esperantistas. Dois anos depois, decreto ministerial reconhece a língua Esperanto clara para a telegrafia. Em 1907 é fundada a Liga Esperantista Brasileira (passando a denominar-se Liga Brasileira de Esperanto, em 1949), sob a presidência do escritor Everardo Backheuser[55].

A presença organizada do esperantismo no Ceará dá-se com a pioneira associação Esperanto Klubo Cearense, fundada em 8 de outubro de 1916, tendo em sua diretoria: Demócrito Rocha (presidente), Moacir Caminha (vice-presidente) e Eurico Pinto (1º secretário)[56]. Seguem-na a já referida Nova Samideanaro (14/04/1919-1925)[57], a Cariry Esperantista (24/03/1922), a Iguatu Esperantistaro (12/07/1922), além de uma imprensa esperantista. Geraldo Nobre assinala que “Havia grande interesse, nos começos da década, em torno do esperanto”[58], sendo publicados os jornais Brazila-Vivo e Nova Mondo (editado por Eurico Pinto e Demócrito Rocha), respectivamente em 29 de janeiro de 1922 e 30 de julho de 1923.

Também no movimento operário o Esperanto fez frutífera incursão. Dele, dizia o jornal libertário Voz do Gráfico, de 19 de fevereiro de 1921: “O Esperanto é a língua internacional auxiliar inventada pelo genial médico e filósofo polaco [sic] Dr. Zamenhof, com o fim de estabelecer o mútuo entendimento entre todos os povos, facilitando dest’arte a propaganda dos grandes ideais modernos”. O redator conclui convidando a todos para o “curso de Esperanto na Escola Operária Secundária”. Em 1º de maio daquele ano, o Voz do Gráfico divulga “moção de solidariedade” da Federação dos Trabalhadores do Ceará, “à língua internacional Esperanto e ao Sexto Congresso Brasileiro de Esperanto”, realizado no Rio de Janeiro[59].

Considerações finais

Portanto, no movimento esperantista militavam pessoas de diversas orientações filosóficas, religiosas e ideológicas, também fazendo parte dessa ampla rede intelectual setores minoritários do campo religioso local em intenso proselitismo, sob constante e pesado ataque da hierarquia e laicato católicos. Dele fizeram parte, dentre outros, a teosofista Maria José de Castro; os socialistas e maçons Francisco de Assis do Rego Falcão e Eurico Pinto Pereira; o maçom e espírita Euclides César; o socialista-libertário Moacir Caminha e o jornalista maçom Demócrito Rocha.

Embora outros nomes de relevância cultural no Ceará daquele período possam ser citados, trata-se aqui de mencionar as afinidades existentes entre os membros do movimento Esperanto e diversas correntes de pensamento, à medida que este visava o “entendimento” e a união entre os povos, a solidariedade e a fraternidade universais, combinadas com a difusão do conhecimento e dos “ideais modernos”.

Assim, juntamente com os “espirituais confrades” seguidores da Teosofia, da Maçonaria, do Espiritismo e de outros movimentos minoritários, os adeptos da língua internacional Esperanto configuravam significativa rede modernista, espiritualista e internacionalista no sentido de uma intervenção moral-espiritual para a transformação do homem e da sociedade.

  • 2 Comentários

Eu tenho que dizer: eu amo os Grupos de Estudo da minha Loja.  Eles trazem todos os tipos de assuntos interessantes em relação a todos os aspectos da vida e, mais particularmente, da vida como maçom. Recentemente, discutimos como o Ego afeta nossas vidas, e qual é o nosso trabalho particular enquanto Maçons em relação ao Ego. Essas sessões de estudo me dão a oportunidade de explorar não apenas minhas próprias experiências com o tema, mas também o que penso sobre ele objetivamente – formar uma opinião, bem como ser capaz de articular essa opinião.  Como todos nós temos um Ego, é fácil ter experiências com ele.  O mais difícil é formar opiniões objetivas. Afinal, o Ego não está envolvido na formação dessas opiniões?

Uma das minhas primeiras aulas na faculdade, com 18 anos de idade, foi Psicologia 101.  Eu estudara antes Filosofia Ocidental, ambos tendo uma grande atração para mim. Essas eram aulas que meu colégio não oferecia: um novo mundo de vida que era e ainda é excitante. Aprendemos tudo sobre as teorias de Freud e Jung sobre o Ego, entre outras coisas, mas nada realmente “ficou” comigo depois daquela aula. Eu realmente nunca voltei e explorei o Ego até que surgiu tão frequentemente em estudos religiosos e metafísicos anos depois. Identifiquei-me mais de perto com os escritos de Jung, e muitas vezes volto a ler sobre ele quando questões de Psiquê estavam e estão envolvidas.

Em seus escritos sobre o Ego, “Um dos conceitos centrais de Jung é a individuação, seu termo para um processo de desenvolvimento pessoal que envolve estabelecer uma conexão entre o Ego e o Eu. O ego é o centro da consciência; o eu é o centro da psique total, incluindo tanto o consciente quanto o inconsciente”. A referência continua dizendo: “Para Jung, há uma constante interação entre os dois.  Eles não são separados, mas são dois aspectos de um único sistema.  A individuação é o processo de desenvolvimento da totalidade, integrando todas as diferentes partes da psique ”.

A parte mais interessante dessa afirmação é o fato de que o Ego e o Eu são entidades diferentes que precisam estar integradas. Como eles se desintegraram em primeiro lugar?  Como algo que era um todo se tornou separado, ligado e nosso objetivo é tentar integrar os dois? É o nascimento que os separou?  Se for assim, o que somos antes? E é esse o estado que estamos tentando alcançar?  Isso faz minha cabeça girar ao pensar que poderíamos ter sido integrados no útero (ou antes?) e desintegrados ao nascer, e passamos toda a nossa vida trabalhando para a integração. O que acontece, então, se você integrar antes de morrer?  Seria esse, talvez, o nosso objetivo? Nós evoluiremos como espécie se isso acontecer?

Provoca dor de cabeça, certo? Bem, para mim, sim.

Eu imagino um sistema estelar binário, dois pontos brilhantes de luz circulando um ao outro, abraçando-se como apenas dois fogosos sistemas de gás e elementais podem – nunca se tocando e queimando continuamente um ao outro. Amor que consome e se renova.  Sim, esse deve ser o Ego e o Eu, no mundo de Jung.

Se o Ego e o Eu são inseparáveis, então parece-me que temos que aprender a viver com ambos, partes separadas e iguais, chamando e gritando uma com a outra o tempo todo. Como nós as reconciliamos? Nós, pelo menos, tentamos? Como não podemos dizer inequivocamente onde reside a mente, talvez essas duas coisas façam parte da mente abrangente que nos controla.  E, a lógica nos dá, que, se for como acima, então abaixo é representativo, aquela mente divina também tem um eu e um ego? E mesmo o Divino tem uma mente? Talvez essa seja uma pergunta estranha, mas talvez não.

Eu sei que a Maçonaria simultaneamente escolhe subjugar nossos Egos e encontrar nosso “Eu”.  Talvez uma das estrelas binárias precise ser dominante, e nessa dominância é onde encontramos os traços de uma pessoa – arrogância ou humildade, graciosidade ou grosseria. No equilíbrio entre as estrelas, encontramos a natureza dos gases que elas emitem. É difícil ser útil para aos seus companheiros maçons e ao mesmo tempo ser imodesto e arrogante. Há pouco espaço para os outros quando você enche a sala com o seu Ego.  Talvez seja também por isso que aprendemos a subjugar as paixões – as paixões do Ego – e desenvolver as paixões do Eu – a conexão com o divino. Uma estrela deve escurecer para que a outra brilhe.  O Roche Lobe da Personalidade. Até que eu gosto dele.

No passado, eu me perguntava por que nós, como maçons, colocamos medalhas em nossos peitos e colocamos números e pontinhos no final de nossos nomes, ou adicionamos títulos quando alcançamos certos graus maçônicos. Eu acho que esse é outro desses testes – nós fazemos isso por prestígio?  Nós usamos nossas joias externas como um “distintivo de vangloria”, como eu ouvi um irmão chamá-lo há muito tempo? Ou os usamos para honrar o Trabalho que concluímos e trazemos para a reunião?  Nós lustramos nosso Ego brilhantemente para fazer nosso “Eu” desaparecer? Intenção é tudo e nada; devemos ser claros sobre o significado das armadilhas externas para não cair na armadilha em si, certo? Um grau é melhor que o outro? O que nós realmente atingimos?  Eu penso sobre essas coisas frequentemente.  E faço o possível para lembrar o dever e cautelosamente considerar o brilho. Ele parece grudar em tudo. E a Maçonaria, alimenta o Ego? Ou ajudar alguém a subjugá-lo?  Talvez seja um diálogo contínuo, em vez de uma questão simples e solitária.

Publicado em SOCIEDADE FILOSÓFICA MAÇÔNICA

  • 0 Comentários

Por Rodrigo Peñaloza[1]

Neste trabalho, mostro que a associação do Pavimento Mosaico ao Templo de Salomão é de caráter puramente maçônico e que o Pavimento Mosaico se refere exclusivamente a Moisés mediante a Lei Mosaica. Além disso, argumento que a interpretação alegórica do Pavimento Mosaico em particular e dos Ornamentos em geral pode apresentar uma coesão hermenêutica mais sólida se passarmos para uma interpretação simbólica com o suporte das concepções cabalistas medievais sobre a Torá.

Introdução

Apresento aqui uma interpretação do Pavimento Mosaico como um símbolo cabalístico, procurando, assim, extrapolar a mera interpretação alegórica. Com efeito, a interpretação alegórica não fornece, do meu ponto de vista, a necessária coesão hermenêutica para os Ornamentos da Loja. Entendo por coesão hermenêutica a perspectiva segunda a qual as interpretações simbólicas dos Ornamentos fazem parte do mesmo pano de fundo e uma não tem significado sem a outra. Busco, por isso, neste ensaio, sob a ótica da Cabala medieval, um significado mais profundo para os Ornamentos, em especial para o Pavimento Mosaico.

Em primeiro lugar, na seção 2, procuro identificar em que ponto o pavimento do Templo passou a ser associado a Moisés. Essa discussão é relevante pelo simples fato de que essa conexão não existe nos catecismos ingleses do século XVIII, aparecendo somente nos rituais americanos no século XIX, donde derivaram os nossos. Entretanto, mostro que essa conexão existia antes de 1717 em algumas Antigas Obrigações, particularmente, no MS Dumfries № 4. Em seguida, na seção 3, apresento uma discussão quanto a se o Pavimento Mosaico se refere a Moisés ou, como dizem alguns, às Musas, sendo, neste caso, apenas um pavimento adornado. Defendo a tese de que se refere, de fato, a Moisés, mas os motivos que apresento são diferentes dos existentes, principalmente porque não considero convincentes os argumentos comumente apresentados em seu favor. Na seção 4, enveredo pela necessidade de se extrapolar a visão do Pavimento Mosaico como alegoria da dualidade e passar-se a vê-lo como símbolo de algo mais profundo. Essa extrapolação se faz necessária porque, no nível alegórico, não existe coesão hermenêutica na estrutura interna dos Ornamentos. A busca por uma concepção simbólica do Pavimento Mosaico em particular e dos Ornamentos em geral só tem sentido se ela for capaz de fornecer a coesão hermenêutica ausente da concepção alegórica. Esse caráter simbólico encontrei-o na Cabala medieval. Na seção 5, com o intuito de justificar o uso histórico da Cabala para a elevação do Pavimento Mosaico ao patamar de símbolo, apresento evidências do caráter cabalístico da Maçonaria especulativa pouco antes de seu nascimento oficial e de sua perpetuação até a união das duas Grandes Lojas da Inglaterra. Na seção 6, apresento finalmente os meus pensamentos quanto ao tema proposto. Com base nas concepções cabalistas da Torá, que surgiram na Catalunha e na Provença do século XIII e que passaram para a Cristandade renascentista através de Pico della Mirandola, proponho uma interpretação simbólica do Pavimento Mosaico que dá aos Ornamentos uma significação coesa.

Conexão do Pavimento Mosaico ao Templo de Salomão

O Ritual [2] do Franco-Maçom de Thomas Smith Webb (Freemason‟s Monitor), cuja primeira edição é de 1797, é o ritual sobre o qual se basearam todos os rituais em uso hoje nos Estados Unidos e, por conseguinte, os nossos. Sobre os Ornamentos, diz o Ritual de Webb que:

O Pavimento Mosaico é uma representação do piso térreo do Templo de Salomão; a Orla Dentada, essa bela borda orlada ou franjada que o rodeia; e a Estrela Flamejante no centro comemora a estrela que apareceu para guiar os sábios do oriente ao lugar da natividade de nosso Salvador. O Pavimento Mosaico é um emblema da vida humana, um entrelaçamento de bem e de mal; a bela borda que o circunda, aquelas bênçãos e confortos que nos rodeiam e que esperamos obter mediante uma firme confiança na Providência Divina, a qual é hieroglificamente representada pela Estrela Flamejante no centro. [3] [Webb, p. 37, edição de 1806] (grifo nosso).

A mesma definição é repetida ipsis litteris no Ritual de Shaver, publicado originalmente em 1892. Ele apenas acrescenta que:

Enquanto o Pavimento Mosaico está diante de nós, somos instruídos a não nos vangloriarmos de nada, a ter compaixão e a dar assistência àqueles que estão na adversidade, a sermos corretos e humildes, pois tal é o estado presente de existência, que não há situação na qual não possamos ser colocados; ao contrário, é sujeito a reveses. Hoje nossos pés passeiam na prosperidade, amanhã cambaleamos sobre os irregulares caminhos da fraqueza, tentação e adversidade. Enquanto caminha sobre esse Mosaico, tenha todo Maçom esses fatos em mente e, à medida que os ditames da razão e da consciência o incitem, viva em amor fraternal. [4] [Shaver (1907), p. 40] (grifo nosso).

A despeito de quais possam ser seus significados alegóricos e simbólicos, o fato relevante é que, nos rituais norte-americanos, o Pavimento Mosaico é associado ao Templo de Salomão, algo que não ocorre nas instruções de Emulação [5]. De acordo com a primeira Instrução de Emulação, o Pavimento Mosaico é simplesmente “o belo piso da Loja”, sem quaisquer outros acréscimos [Horne (1972), p. 248].

Pode parecer que a conexão do Pavimento Mosaico com o Templo de Salomão é um puro americanismo, mas existem evidências dessa conexão na Inglaterra já no início do século XVIII, um século antes do ritual de Webb. A evidência documental não está nos rituais do século XIX nem nos catecismos britânicos do século XVIII, mas em manuscritos relativos às Antigas Obrigações (Old Charges). Com efeito, no MS Dumfries № 4, circa 1710, encontramos a seguinte Obrigação:

Servirás ao verdadeiro Deus e cuidadosamente manterá seus preceitos em geral e particularmente os Dez Mandamentos entregues a Moisés no Monte Sinai, como te foram plenamente explicados no pavimento do Templo…5 [apud Horne (1971), p. 248] (grifo nosso).

Nesse trecho, evidencia-se não só uma explícita conexão do Pavimento Mosaico ao Templo de Salomão, mas também uma conexão com a Lei Mosaica.

Em Masonry Dissected, de Samuel Prichard (1730) [6], o Pavimento Mosaico é tomado tanto como o piso da Loja quanto como o piso do Templo de Salomão, em duas séries de perguntas e repostas. Em primeiro lugar:

  1. Tens algum Móvel em tua Loja? R. Sim.
  2. Qual?
  3. O Pavimento Mosaico, o piso térreo da Loja, a Estrela Flamejante no centro e a Orla Dentada, a borda que o rodeia. [7] [apud Horne (1971), p. 249] (grifo nosso).

No curso de uma conversação sobre o Templo de Salomão, encontramos: P. Quais são as Joias-Mestras?

  1. O Pórtico, as Janelas e o Pavimento Quadrado.
  2. Explica-os.
  3. O Pórtico é a entrada para o Sanctum Sanctorum, as Janelas as luzes do lado de dentro e o Pavimento Quadrado o piso térreo. [8] [apud Horne (1971), p. 249].

Qualquer que seja a forma do “pavimento quadrado”, certamente refere-se a um pavimento no Templo de Salomão. Na terceira Instrução de Emulação, a terceira joia-mestra (ou ornamento) é definida como “o pavimento quadrado onde caminha o Sumo Sacerdote” [Horne (1971), p. 249].

Portanto, a associação do Pavimento Mosaico ao Templo de Salomão existe aproximadamente desde o nascimento oficial da Maçonaria especulativa e é exclusiva da simbólica maçônica.

Essa associação, no entanto, é arbitrária, pois não possui respaldo histórico, pelo menos no que tange às fontes arqueológicas mais relevantes, a saber, a própria Bíblia, a obra As Antiguidades dos Judeus (vide, particularmente, livro VIII, capítulo 3), de Flávio Josefo (A.D. 37 – circa 100), e a obra De Templo Salomonis, do Venerável Beda (673-735), considerada a primeira interpretação alegórica do Templo de Salomão. Nem mesmo em obras importantes imediatamente anteriores ao nascimento oficial existe tal associação, como, por exemplo, Solomon‟s Temple Spiritualized, de John Bunyon (1688).

Em todas essas fontes fala-se do pavimento do Templo, mas não do Pavimento Mosaico da forma como é representado em nossos painéis. Horne (1971, p. 251) acredita ser possível que a associação maçônica do Pavimento Mosaico ao Templo de Salomão se deva a uma tradução literal de II Crônicas 3:6 da Vulgata latina:

Cobriu também o pavimento do templo de preciosíssimo mármore, de muita beleza. [9]

A versão da Vulgata latina vem da Septuaginta grega, que, em Paralipômenon II 3:6, traz:

Também adornou a habitação [o Templo] com pedras preciosas para o esplendor (…). [10]

Até mesmo em As Antiguidades dos Judeus, a fonte não-bíblica certamente mais consultada pelos inventores da Maçonaria especulativa nos séculos XVII e XVIII, Flávio Josefo apenas comenta o seguinte:

E também aplainou o pavimento do templo com lâminas de ouro. [11] [Josephus, AJ, VIII(74), cap. 3].

Como se depreende tanto da Vulgata como da Septuaginta, é plausível afirmar que a simbólica maçônica tenha, de fato, buscado nessa passagem bíblica a associação do Pavimento Mosaico ao Templo de Salomão. Mas a fonte bíblica permite apenas uma associação entre o pavimento e o Templo de Salomão, mas não do Pavimento Mosaico propriamente dito. Daí se conclui que, havendo uma menção ao embelezamento do pavimento ou da fundação do Templo, os maçons especulativos tomaram emprestada essa associação e inventaram o Pavimento Mosaico, associando-o ao Templo de Salomão.

Mas devo analisar mais profundamente essa sugestão de Horne (1971, p. 251), pois existe, na literatura maçônica, uma sugestão alternativa. A Vulgata traz explicitamente o termo “pavimento” (pavimentum), enquanto a Septuaginta traz apenas “habitação” (οἶκοσ, pronuncie “óikos”). Já Flávio Josefo fala do “pavimento” (ἔδαφοσ, pronuncie “édafos”, que, na verdade, tem o significado mais geral de “fundação”). Se os Maçons especulativos se basearam na Vulgata, então certamente desconsideraram a Septuaginta, talvez se apoiando também em traduções latinas de Flávio Josefo. A sugestão de Horne (1971, p. 251), portanto, só se fundamenta se supusermos que os introdutores do Pavimento Mosaico na simbologia maçônica por alguma razão desconsideraram o texto grego (já que é pouco provável que conhecessem o original hebraico) e preferiram um trecho da Bíblia diretamente relacionado ao tema do Templo de Salomão.

Digo isso porque Mackey (1916, pp. 493494) sugere uma outra origem bíblica para a adoção da ideia de pavimento, que me parece, do ponto de vista etimológico, mais plausível, mas que requer se pague o preço de não se basear numa referência a Salomão. Mackey (1916, pp. 493-494) sugere que a origem esteja em João, 19:13, que, na versão da Bíblia de King James, traz:

Quando Pilatos, portanto, ouviu o que diziam, trouxe Jesus e sentou-se no assento do julgamento em um lugar que é chamado o Pavimento, mas que em hebraico [é dito] Gabbatha. [12](grifo nosso).

Com relação a esse versículo, a Septuaginta traz o termo Λιθόςτρωτοσ (pronuncie “lithóstrotos”), que, na Vulgata, é simplesmente transliterado para Lithostrotus (pronuncie “lithóstrotus”) e que significa algo preparado com pedras, pavimento enxadrezado de pedras. Mackey (1916, pp. 493-494) usa como prova disso o fato de que é esse o significado que Plínio Maior, em sua Historia Naturalis, atribui ao termo lithostrotus. O problema com a sugestão de Mackey (1916, pp. 493-494) é que, nesse versículo, não há associação do pavimento ao Templo de Salomão, apenas ao templo à época de Jesus. No meu entender, esse é um preço que não deve ser pago. Além do mais, o que tem Moisés a ver com tudo isso?

Portanto, acredito que tanto Horne (1971, p. 251) como Mackey (1916, pp. 493-494) poderiam ter procurado a origem dessa associação em outro lugar.

Musas ou Moisés?

Existe uma controvérsia quanto ao termo Pavimento Mosaico referir-se a um pavimento adornado de mosaicos, justificando-se menção às Musas, entidades do panteão de deuses gregos ligadas às artes em particular e à beleza em geral, ou ao pavimento de Moisés, o que quer que isso signifique.

A confusão começou com a distinção inadequada entre “pavimento mosaico” e “pavimento de mosaicos”.

Aqueles que dizem que o certo é “pavimento de mosaicos” argumentam que mosaico se refere, na verdade, ao conjunto de ladrilhos de cores variegadas, de modo que o certo seria “pavimento de mosaicos”, ou seja, “pavimento de ladrilhos de cores variegadas”. O adjetivo mosaico não se referiria a Moisés, mediante o adjetivo grego μοςαικόσ, mas, na verdade, ao adjetivo μουςικόσ, que, numa primeira tradução, quer dizer musical, mas que, numa tradução mais elaborada, levando-se em conta a origem dessa palavra, é um adjetivo que se refere às Musas e, portanto, se refere ao caráter artístico e esteticamente belo da configuração do pavimento. Significaria “digno das musas” e, portanto, “de rara beleza” etc. A razão pela qual μουςικόσ se transformou em μοςαικόσ, dando origem a toda essa confusão, é fácil de entender e nem requer comentários adicionais.

Contra a tese de que o certo seria “pavimento de mosaicos”, argumento que mosaico é um termo que passou às línguas modernas através do italiano. De fato, mosaico é um vocábulo italiano de origem grega que já denota “um pavimento composto de ladrilhos de diversas cores”, de modo que o certo seria falar simplesmente mosaico, pois “pavimento de mosaicos” seria uma redundância. Agora, o substantivo de origem italiana mosaico certamente ganhou status de substantivo por uma simplificação linguística. Assim, o termo italiano mosaico na verdade significa “pavimento mosaico”. Desse modo, abraço a ideia de que o correto é “pavimento mosaico”, sendo mosaico meramente um adjetivo. Essa percepção linguística do termo também é explicitada por Castellani (2006, pp. 207-208), que chega a dizer que o termo “pavimento de mosaicos” é uma bobagem. Ele argumenta que o substantivo mosaico denota o pavimento adornado e que o adjetivo mosaico se refere exclusivamente a Moisés. Com base no que argumentei acima, julgo que a conclusão de Castellani é parcialmente correta, pois seu argumento é errado. O adjetivo mosaico também pode se referir às Musas, desde que se entenda a confusão fonética entre os adjetivos gregos μοςαικόσ (referente a Moisés) e μουςικόσ (referente às Musas). Se a pronúncia bizantina medieval era mais semelhante à do grego moderno, μοςαικόσ seria pronunciado “mossikós”, muito semelhante a “mussikós”, a pronúncia de μουςικόσ. Ao ter passado para o italiano, o termo mosaico tornou indistinguível se a referência seria às Musas ou a Moisés.

Eliminada a expressão “pavimento de mosaicos”, resta “pavimento mosaico”. Mas isso não resolve a questão. O problema continua, pois ela pode referir-se tanto às musas quanto a Moisés.

Em primeiro lugar, há os que defendem a ideia de que se refere às Musas. Parece ser essa a opinião de Horne (1971, pp. 249-250), que acredita mais na origem greco-romana da ideia e não na sua origem hebraica. Na arquitetura romana, os pavimentos eram adornados com ladrilhos multifacetados, às vezes formando apenas uma disposição de formas geométricas, outras vezes figuras de navios, deuses etc. Adornar pavimentos dessa forma não fazia parte da cultura hebraica. Além disso, Moisés andava com seu povo pelo deserto. Esse período nômade da história do povo hebreu não suporta a ideia de pavimento, algo que requer uma construção fixa no espaço. A ideia é que o termo “pavimento mosaico” teria o sentido de pavimento esteticamente belo e não o sentido de pavimento de Moisés. Além disso, a própria interpretação alegórica que encontramos em nossos rituais modernos, a de que o Pavimento Mosaico representa o aspecto dual da vida, a mescla de bem e de mal a que estamos sujeitos, não faz qualquer referência a Moisés. Afinal, o que Moisés tem a ver com a dualidade? [13] A única ligação do pavimento a Moisés é o fato bíblico de Moisés, durante o Êxodo, ter assentado pequenas pedras coloridas no chão do Tabernáculo (CASTELLANI, 2006, p. 207). É Castellani (2006) quem vai mais longe nessa direção, mostrando que as descobertas arqueológicas confirmam a existência de pavimentos quadriculados alvinegros na Suméria, detalhe arquitetônico que teria se espalhado para o Egito, Creta, Grécia e Roma. Em particular, teria sido de conhecimento dos hebreus da época, embora o pavimento do Templo de Salomão e as pedras coloridas assentadas por Moisés no Tabernáculo não tivessem essa particular configuração geométrica (CASTELLANI, 2006, pp. 206-207). Segundo ele:

Na Mesopotâmia, esse pavimento representava o terreno sagrado, através do qual se tinha acesso ao santuário mais íntimo da religião, e que, normalmente, só era percorrido pelo sacerdote hierarquicamente mais elevado, mediante certas formalidades, nos dias mais importantes do calendário religioso. Nem todos os demais povos, entretanto, adotaram esse símbolo (os hebreus não o usaram e ele não existia no Templo de Jerusalém), ao passo que muitos o adotaram, apenas, como motivo decorativo (caso dos antigos gregos e cretenses). [Castellani (2006), p. 206] (negrito do autor).

Nota-se aqui uma contradição nos argumentos de Castellani. Se os hebreus não adotaram esse símbolo (que, em suas próprias palavras, referia-se aos opostos, ao aspecto dual do mundo) e ele sequer existia no Templo de Jerusalém, então a única ligação entre esse símbolo e Moisés é o relato bíblico segundo o qual Moisés teria assentado pequenas pedras coloridas no chão do Tabernáculo. Se assim for, porque se referir a Moisés e, ao mesmo tempo, dar ao Pavimento Mosaico uma interpretação não-hebraica?

Alegoria x Símbolo

Segundo Figueiredo (2006, pp. 476-477, verbete simbolismo), o simbolismo maçônico pode ser dividido em duas categorias: emblemática e esquemática. A primeira transmite, por analogia, um sentido moral; a segunda comporta um significado mais intelectual, filosófico ou científico. A interpretação do Pavimento Mosaico em termos da dualidade é simbólico-emblemática, pelo seu claro caráter moral, na medida em que transmite a ideia de que bem e mal, vícios e virtudes, alegrias e tristezas são polos inerentes à vida e nos convida a uma compreensão, até certo ponto, estoica da aceitação e da necessidade de adaptação a essa polaridade. A interpretação que pretendo dar, se me ativer a essa nomenclatura, enquadra-se no nível simbólico-esquemático, pois comporta um significado que transcende o moral.

Entretanto, adotarei uma classificação diferente, fazendo apenas a distinção entre alegoria e símbolo. Alegoria é aquilo que representa uma coisa para dar a ideia de outra através de uma ilação moral. Uma característica importante da alegoria é a sua quase imediata compreensão. Já o símbolo é multívoco, pode dizer muitas coisas, e não é de imediata compreensão, é vago, polissêmico. O símbolo requer uma convenção. Pode, aparentemente, querer dizer uma coisa, mas, na verdade, o que quer dizer é outra. Cumpre ao contemplador do símbolo compreender, praticamente do nada, o que ele significa. Por isso, a compreensão do símbolo é um processo privado e é resultado de uma catarse psíquica.

Minha proposta é extrapolar a interpretação alegórica e buscar uma interpretação simbólica. A interpretação em termos da dualidade é obviamente alegórica. A disposição harmônica de ladrilhos alvinegros remete-nos quase que imediatamente a uma harmonia dos opostos, que é a que encontramos em nossos rituais.

Além disso, devemos ver o Pavimento Mosaico como parte integrante dos Ornamentos. Segundo os nossos rituais, o Pavimento Mosaico representa essa dualidade, a Orla Dentada representa a reunião dos filhos em torno do Pai e a Estrela Flamejante representa a Divindade. Como disse, essa é uma interpretação alegórica dos três Ornamentos, porém ela não estabelece uma coesão hermenêutica convincente, pois, da forma como é exposta, não faz transparecer qualquer conexão lógica entre os Ornamentos. Cada um é interpretado independentemente dos outros dois. A reunião dos filhos em torno do Pai não possui qualquer elo de ligação hermenêutica com a harmonia dos opostos.

Uma interpretação alegórica mais elaborada e que, de certa forma, apresenta uma coesão hermenêutica muito mais elevada que a de nossos rituais é a de Wilmshurst (1927):

O Piso ou Pavimento da Loja, quadriculado de branco e negro, denota a qualidade dual de tudo que é conexo com a vida terrestre e o fundamento físico da natureza humana (…). O dualismo desses opostos nos governa em tudo e experimentá-lo é-nos prescrito até o tempo em que, tendo aprendido e ultrapassado suas lições, estivermos prontos para avançar a uma condição em que vamos além do sentido dessa existência quadriculada e os opostos deixam de ser percebidos como opostos, mas como uma unidade ou síntese. (…) E essa sublime condição é representada pela Orla Dentada ou borda franjada que circunda o quadriculado alvinegro, ainda que a Presença Divina e a Providência rodeiem e envolva nossos organismos nos quais aqueles opostos são inerentes. [14] (WILMSHURST, 1980, pp. 95-96).

Mesmo a interpretação alegórica mais coesa de Wilmshurst (1927) não esclarece a razão pela qual o Pavimento Mosaico se refere a Moisés. Quando, mais adiante (idem, p. 97), diz que o Pavimento Quadriculado é o piso sobre o qual caminha o Sumo Sacerdote, ainda assim não se vê qualquer conexão com Moisés.

Acredito que uma interpretação que liga diretamente Moisés ao Pavimento Quadriculado pode ser obtida em um nível simbólico, um nível que, quanto a este tema, só podemos alcançar mediante a Cabala.

Caráter Cabalístico da Maçonaria Especulativa

Na época áurea do desenvolvimento filosófico da Maçonaria especulativa, aquela que viu nascer, na França, os graus filosóficos superiores e que culminaram, entre tantos, nos internacionalmente conhecidos 33 graus do Rito Escocês Antigo e Aceito, encontramos nos catecismos ingleses, especialmente naqueles editados pela Grande Loja dos Antigos, menções ao caráter cabalístico da Ordem. No catecismo Ahiman Rezon (1764), Laurence Dermott diz, no prefácio ao leitor, que:

Certo é (continua ele) que a Maçonaria tem existido desde a Criação (embora não sob esse nome); que ela foi um presente divino de Deus; que Caim e os construtores de sua cidade eram desconhecedores dos mistérios secretos da Maçonaria; que só havia quatro maçons no mundo quando o dilúvio aconteceu; que cada um dos quatro, mesmo o segundo filho de Noé, não era mestre da arte; que Nimrod, nem qualquer um de seus pedreiros, sabia alguma coisa do assunto; e que não havia senão pouquíssimos mestres da arte, (mesmo) no templo de Salomão: donde claramente se deduz que todo o mistério era comunicado a muito poucos naquele tempo; que no templo de Salomão (e não antes), ela recebeu o nome de Franco Maçonaria, pois os maçons em Jerusalém e Tiro eram então os maiores cabalistas no mundo; que o mistério tem sido, em sua maior parte, praticado no meio dos construtores desde o tempo de Salomão (…).” [15] [Ahiman Rezon, p. XIII, 1764, 2ª edição] (grifo nosso).

Mas uma referência como essa não consta explicitamente das Constituições de Anderson, mesmo na edição ampliada de 1738, apenas indiretamente mediante a reprodução do panfleto Uma Defesa da Maçonaria, como veremos logo a seguir. Mesmo assim, Anderson devotou uma grande parte das Constituições à história judaica, particularmente à construção do Templo de Salomão.

Segundo MacNulty (1998, p. 135), certamente havia atividade especulativa maçônica na Inglaterra em meados do século XVII, pois os primeiros maçons especulativos que foram positivamente identificados são Sir Robert Moray, iniciado em 1641, e Elias Ashmole, iniciado em 1646, ambos intimamente ligados à tradição hermético -cabalista, uma tradição que moldou intensamente a essência intelectual do pensamento renascentista, principalmente a partir de Pico della Mirandola, no século XV.

Mas se apenas considerarmos o período em que as Constituições de Anderson foram publicadas, surge o nome de John Byrom, conhecido Maçom de então e cujo círculo de amizades englobava outros proeminentes Maçons, como William Stukeley, Sir Hans Sloane, Martin Folkes e John Theophilus Desaguliers, o terceiro Grão-mestre da Primeira Grande Loja. De 1725 em diante Byrom administrou um clube de Cabala, do qual Sir Hans Sloane era um membro [MacNulty (1998), p. 139].

Um importante documento histórico, conhecido como Livro M, e que parece ter sido um memorial escrito por um Irmão, diz que uma das principais disciplinas místicas que originaram a Maçonaria foi a Cabala dos judeus.

A mais famosa exposée da Maçonaria é a obra de Samuel Prichard, Maçonaria Dissecada (Masonry Dissected), de 1730. Ainda que as Constituições de Anderson não façam explícita referência à Cabala, a edição de 1738 inclui, no entanto, o opúsculo Uma Defesa da Maçonaria (A Defense of Masonry), publicada pouco tempo após o panfleto de Prichard, com o intuito de ser uma resposta oficial da Maçonaria à detratação sofrida. Nessa resposta, a Cabala surge com uma das fontes da filosofia maçônica. Especificamente, lê-se o seguinte:

Os Cabalistas, uma outra Seita, lidavam com Cerimônias misteriosas e ocultas. Os judeus tinham uma grande consideração por essa Ciência e pensavam ter feito descobertas incomuns por seu intermédio. Eles dividiam seu Conhecimento em Especulativo e Operativo. David e Salomão, eles dizem, eram singularmente habilidosos [em Cabala]; e ninguém, num primeiro momento, ousava pô-la por escrito: Mas a Perfeição de sua habilidade consistia no que o Detrator [i.e., Prichard] chama de seu enletramento ou a ordenação das Letras de uma Palavra de uma maneira particular. [16] [A Defense of Masonry (1730), apud Anderson‟s Constitutions (1738, p. 221)].

A história oficial da Maçonaria especulativa começou em 1717, mas em seu primeiro século não foi uma história linear. Na década de 1740, um outro corpo maçônico veio à tona, a chamada Antiga Grande Loja (Antient Grand Lodge), formada basicamente por maçons imigrantes irlandeses. O fato é que era uma outra Grande Loja, que se dizia anterior à fundação da Grande Loja oficial em 1717. A Antiga Grande Loja teria preservado a doutrina especulativa original do século XVII, de natureza muito mais mística e cabalística.

Ao longo de todo o século XVIII, a rivalidade entre as duas Grandes Lojas foi acirrada, ao ponto de a Grande Loja oficial, fundada em 1717, passar a autodenominar-se Grande Loja Moderna, como forma de contraposição à Grande Loja de Antiguidade.

O catecismo Ahiman Rezon (nas suas edições de 1756, 1797 e 1807) é ligado à Antiga Grande Loja. A ela pertencia, supostamente, o autor de Uma Defesa da Maçonaria, inserida nas Constituições de Anderson em 1738. Figuras eminentes como John Byrom eram ligados à Grande Loja Moderna. O próprio Laurence Dermott, autor de Ahiman Rezon, que exerceu influência na Grande Loja de Antiguidade durante toda a segunda metade do século XVIII como Grande-Secretário, dominava o idioma hebraico [Costa (2006), pp. 155-156] e, sem dúvida, teria conhecimento dos textos cabalistas medievais.

Somente a partir da década de 1790, as divergências começariam a diminuir, como consequência de um esforço conjunto pela unificação, o que finalmente culminou na unificação das duas Grandes Lojas da Inglaterra em 1813. A Grande Loja Unida da Inglaterra teve, como seu primeiro Grão-Mestre, o Duque de Sussex [17], sabidamente uma pessoa de caráter bastante místico e religioso, além de dedicado estudante do idioma hebraico. No catálogo oficial de sua biblioteca, consta uma enorme coleção de livros sobre a história judaica e muitos manuscritos, em hebraico, sobre a Cabala. Entre as obras cabalísticas de sua biblioteca estão o Zohar, numa edição do século XVII, em dois volumes, contendo as partes referentes aos comentários de Simon ben Yochai ao Genesis e ao Exodus; uma obra intitulada Interpretatio Nominis Dei, do século XV; uma edição do século XIII da Bíblia Sacra Hebraica com os sinais massoréticos; o volume Pentateuchus Hebraicus et Chaldaicus cum Quinque Megiloth et Haphtaroth, do século XIII, além de vários comentários de cabalistas ao Pentateuco, datados dos séculos XIV e XV [MacNulty (1998), pp. 147149].

É natural que os rituais modernos, a começar pelo Ritual de Webb, pelo menos nos graus simbólicos, apresentem interpretações alegóricas mais singelas. A influência cabalista mais forte ficou relegada aos graus superiores. E um óbvio exemplo disso é o fato de no R\E\A\A\ haver 33 graus. Sendo o 33º apenas um grau honorário, os 32 restantes, os graus simbólicos e os filosóficos, correspondem ao número 32 conforme apregoado pela Cabala, aquele número que contém os 32 caminhos sagrados, simbolizados pelas 22 letras do alfabeto hebraico mais as 10 letras correspondentes aos números.

Junte-se a tudo isso o fato de que, no decorrer do século XVIII, assim que a Maçonaria se fez presente na França, quando proliferaram os graus superiores, estes eram o refúgio dos intelectuais hermetistas, como, por exemplo, Mirabeau e, principalmente, Andrew Ramsay, discípulo de Fénelon, e um dos criadores do Rito Escocês. [18]

Uma interpretação cabalista do Pavimento Mosaico

De acordo com as Instruções do Primeiro Grau, ele representa a variedade do solo, as diferenças de opinião, raças etc. É, além disso, a imagem do Bem e do Mal que permeiam o caminho da vida. Por ser formado pela junção de ladrilhos brancos e pretos, é dito que representa a variedade de raças e de crenças em relação às quais o Maçom deve ser equânime, não devendo essa variedade ser motivo para quaisquer tipos de discriminação. Também é dito representar a imperfeição humana, essa mescla de vícios e virtudes, de bem e de mal. A orla dentada é dita representar a reunião dos filhos em torno do Pai, ou seja, a confraternização dos Maçons em torno do Livro da Lei etc. Observe que a interpretação moral da Orla Dentada não tem qualquer ligação exegética com o Pavimento Mosaico em si.

Essa é a interpretação alegórica que podemos encontrar em nossos rituais e possui um nítido caráter moral. Em camadas exegéticas mais profundas, podemos encontrar uma interpretação concernente à alma, ao mundo e à Divindade.

MacNulty (1998, pp. 133-205) oferece uma interpretação cabalista dos três primeiros graus e do grau de Royal Arch, mas, em particular, interpretando o Painel do Grau 1, sua interpretação cabalista gira em torno da Árvore Sefirótica, que não é a interpretação que pretendo dar.

O que proponho é ligar o Pavimento Mosaico à Torá.

Ora, o Pavimento Quadriculado é o piso sobre o qual deve caminhar o Sumo Sacerdote. Essa informação consta de nossos rituais, mas surge descontextualizada. O fundamento do caminhar do Sumo Sacerdote deve ser a Torá, tanto a Torá escrita como a Torá oral [19], formada, na sua maior parte, pelo Midrash (investigação ou penetração nos mistérios ocultos). O objetivo da Torá oral é o desenvolvimento de verdades, ditos ou fatos dados ou ocultos na Revelação. O Midrash é dividido em duas categorias: Halahá e Haggadá. Halahá é uma asserção sobre modos de comportamento no sentido das prescrições legais da Torá; Haggadá é, literalmente, uma afirmação, ou seja, uma afirmação da Escritura que diz algo que transcende o sentido literal.

A Torá também é conhecida desde a Antiguidade como Lei Mosaica. A Torá foi dada por Deus a Moisés para que servisse de fundamento para a ação e o pensar de seu povo. Diz-se, nos meios cabalistas, que tudo está bem enquanto o homem justo caminhar segundo a Torá, ou seja, enquanto obedecer a Lei Mosaica. Com efeito, segundo o Zohar [apud Idel (2000), p. 278], o cumprimento dos mandamentos (ou da Lei Mosaica) é a ponte entre o Ein Sof, o Criador além de todo entendimento, e o mundo. Num comentário a Levítico 26:3, o autor do Zohar [20] esclarece:

“E os cumprirdes”. Porque está escrito “E os cumprirdes” depois de “Se andardes nos meus estatutos e guardardes os meus mandamentos”? (…) A resposta é: todo aquele que cumpre os mandamentos da Torá e caminha segundo eles é considerado como se tivesse feito O que está acima. [Zohar III, fol. 113ª, apud Idel (2000, p. 278)].

Idel (2000, p. 278), comentando essa passagem do Zohar, explica que “o cumprimento dos mandamentos provoca a união entre duas forças divinas e, desta forma, a perfeição do nome divino, o que é equivalente a fazer Deus [21] nas alturas”. Interpreto sua posição como querendo dizer que, relativamente a si mesmo, o Homem é como um Deus criando seu próprio universo interior, sendo ele, assim, feito à imagem e semelhança do Criador.

Convém, agora, relembrar a passagem supracitada do MS Dumfries № 4, circa 1710, no qual encontramos a Obrigação:

Servirás ao verdadeiro Deus e cuidadosamente manterá seus preceitos em geral e particularmente os Dez Mandamentos entregues a Moisés no Monte Sinai, como te foram plenamente explicados no pavimento do Templo… [apud Horne (1971), p. 248].

Os maçons especulativos que escreveram o manuscrito Dumfries № 4, pouco antes de 1717, não apenas tinham conhecimentos da Cabala, certamente através dos renascentistas, mas também deviam ter tido acesso direto ao Zohar, pois o Pavimento Mosaico é, aqui, nitidamente associado ao cumprimento da Lei Mosaica, ou seja, à Torá.

Essa sugestão estabelece um elo bem mais forte entre o adjetivo mosaico e o Pavimento. Na verdade, estabelece uma identificação total a Moisés, não à pessoa, mas à Lei Mosaica, ou seja, à Torá.

Mas, antes, é preciso explicar como o quadriculado alvinegro se insere nessa interpretação.

O alfabeto hebraico é composto de consoantes. Modernamente, as vogais são caracterizadas por sinais diacríticos apostos às consoantes, mas, na Antiguidade, a leitura da Torá deveria ser feita com a participação ativa da fala do leitor, acrescentando as vogais de modo a produzir fonemas que proporcionassem significado às palavras. Assim, o texto escrito da Torá só teria vida pela introdução das vogais. A vogal é um som emitido que é essencialmente um sopro, ou seja, as vogais desde o A aberto até o U fechado, podem ser pronunciadas mediante um sopro através da boca aberta, variando-se apenas a vibração de onda e a posição de abertura dos lábios. O sopro sempre foi sinônimo de espírito, o princípio sem o qual a matéria é inerte, seja na língua hebraica (“ ,ַרוּחruach”), grega (πνεῦμα, “pneuma”) e mesmo no latim (spirĭtus e anĭma). Sem as vogais, a sequência de consoantes no texto da Torá não tem significado, nada diz, não possui vida. O alfabeto hebraico, então, está munido de um caráter bastante simbólico, porquanto a matéria só tem vida pela ação do espírito. Ler a Torá em voz alta é símbolo da Criação.

Essa ideia teve sua origem no Rabi Jacó ben Scheschet, importante expoente da Cabala catalã no final do século XIII. Ele dizia que o texto da Torá não poderia ser vocalizado, a fim de que pudéssemos interpretar cada palavra de acordo com todos os significados possíveis [Idel (2000), p. 315]. Ela se transformou num conceito cabalístico bem estabelecido e passou para a Cabala cristã graças às Teses de Pico della Mirandola. Um fato é certo: se Pico della Mirandola incluiu essa concepção em suas Teses, então ela era de conhecimento dos maçons especulativos dos séculos XVII e XVIII, pois as Teses de Pico eram leitura obrigatória para qualquer um que expressasse predileção pelo hermetismo, o que era muito comum na época. Era, na verdade, como a “onda”, a moda de então. Relativamente a esse ponto, Pico della Mirandola (1486) diz:

Pelo modo de ler sem pontos (sem os sinais diacríticos ou massoréticos das vogais) na Lei, mostra-se-nos tanto o modo de escrever as coisas divinas como o conteúdo universal pela [abertura] indeterminada [do] compasso das coisas divinas. [22] [Pico della Mirandola (1486), 900 Theses, 11:70, in Farmer (2008), p. 550].

O que Pico della Mirandola está dizendo é que é pela adjunção das vogais às consoantes da Lei, ou seja, da Torá ou lei Mosaica, que se evidencia o modo correto pelo qual as coisas divinas são escritas na Torá e que se intui o conteúdo universal da Lei ou sua totalidade como se as coisas divinas fossem aquelas abarcadas pela abertura indeterminada do compasso. Finalmente, logo em seguida, outra tese de Pico della Mirandola diz que é pela Cabala que se deve ler a Torá:

Assim como a verdadeira astrologia nos ensina a ler no livro de Deus, do mesmo modo a Cabala ensina-nos a ler o livro da Lei. [23] [Pico della Mirandola (1486), 900 Theses, 11:72, in Farmer (2008, p. 552].

Se ele fala da verdadeira astrologia, então é porque existe uma falsa. A falsa é certamente a literal. A verdadeira astrologia é simbólica. Desse modo, por exemplo, as afirmações da astrologia quanto às posições relativas dos astros no cinturão zodiacal não devem ser interpretadas literalmente, mas simbolicamente, tendo em vista o princípio hermético da correspondência, segundo o qual a natureza visível é um espelho da natureza interior do Homem. De fato, o que ele chama de livro de Deus nada mais é que a Natureza, o maior símbolo divino. Se a verdadeira astrologia nos ensina a ler o livro de Deus, então é porque a verdadeira astrologia ensina-nos a interpretar corretamente a Natureza, sendo que o advérbio corretamente significa que a interpretação astrológica correta é aquela consistente com a aspiração humana do autoconhecimento, da mesma forma que a Alquimia, a Cabala e, inclusive, a Maçonaria Simbólica. Esse modus legendi aplica-se também à Cabala, pois essa nos ensina a ler corretamente o livro da Lei, ou seja, a Cabala nos ensina a proceder a uma interpretação simbólica da Torá.

Segundo a Cabala, o texto da Torá tem leituras diversas conforme o mundo espiritual em que é lido. Tanto é assim, que uma das questões que os cabalistas da Idade Média levantaram era quanto à leitura da Torá no futuro. Em um mundo superior, a Torá revelaria verdades sobre a Criação que, em nosso mundo, estão ocultas entre as letras da Torá. Os cabalistas medievais afirmavam, simbolicamente, que as verdades da Criação estavam no branco do pergaminho sobre o qual eram impressas as figuras negras das consoantes da Torá, significando que a imersão do Homem na matéria obscureceria o entendimento dessas verdades ocultas. É claro que não podemos levar ao pé da letra essa questão. Se as consoantes simbolizam a matéria sem vida, então é evidente que as verdades reveladas pela Torá serão tanto maiores quanto maior for o grau de evolução espiritual, pois o que dá sentido ao texto escrito com letras negras é o sopro ou o espírito que, sendo feito à imagem e semelhança de Deus, refletiria o branco oculto sob as letras. Com efeito, de acordo com Gershom Scholem (1989, p. 157), a forma extrema dessa concepção cabalística, com origens anteriores ao século XIII, afirma que a Torá, antes da Criação, foi escrita em fogo preto sobre fogo branco, sendo que o fogo branco conteria o texto verdadeiro da Torá, ao passo que o texto em fogo preto seria a lei oral mística.

Kaplan (1997, p. 238), ao comentar sua tradução do Sepher Yetsirah 6:1 diz que a Torá da qual se está falando não é a Torá escrita comumente conhecida, mas a “Torá primeva, que foi escrita com fogo preto sobre fogo branco, que os cabalistas associavam a Zeer Anpin ou Microprosopus, personificação das seis Sefirot, de Chéssed a Iessod. Zeer Anpin é simbolizado por um homem jovem branco de cabelos negros. Nesta imagem, cada letra da Torá é considerada como um cabelo da barba de Zeer Anpin, que são os canais através dos quais a Sabedoria de Deus emana de sua cabeça, analogamente ao óleo precioso que desce pela barba, pela barba de Aarão… Na Cabala, o fogo é o terceiro passo na iniciação da revelação. Na visão de Elias, os três passos foram vento, som e fogo (I Reis, 19:11 -12). Nesse versículo, Deus fala em meio do fogo. Mas em Deuteronômio 5:20, Deus fala no meio das trevas. O Zohar afirma, entretanto, que este último fogo é o fogo da escuridão, “o desejo que surge da total anulação do pensamento. Isto é também associado ao fogo negro com o qual foi escrita a Torá primeva” [Kaplan (1997, p. 241)].

Dessa forma, com base na teologia hebraica da Cabala, o Pavimento Mosaico pode simbolizar que a imersão do Homem na matéria restringe a capacidade do espírito de apreender verdades maiores. Nesse ponto, a orla dentada possui uma interpretação correlata, o que não é o caso quando da interpretação meramente moral. Note que os triângulos brancos da orla dentada apontam para fora e os triângulos negros apontam para dentro. Isso simboliza que o espírito deve ter uma expansão que transcende a restrição imposta pela matéria. Essa interpretação vai além do caráter meramente moralista de vícios e virtudes ou de diversidade cultural e de raças, e mostra-nos algo concernente ao papel do espírito frente à matéria.

Se nos restringirmos à Torá propriamente dita, não será demais afirmar que a Orla Dentada simboliza o fato de que o espírito, na leitura da Torá, deve transcender a matéria, ou seja, que o fogo branco, que contém a verdadeira Torá, requer uma interpretação bastante acima da lei oral, que é o fogo preto. A união de todas as sete cores é o branco; a ausência das sete cores é o preto. Se a Torá oral é representada pelo quadrado preto e sendo este a ausência de cores, então a Torá oral é a ausência de forma, ou seja, ela permite uma infinidade de formas potenciais, a saber, outras leituras, outras interpretações, conforme a natureza espiritual do leitor, justamente a ideia cabalista desenvolvida na Catalunha medieval, o centro cabalista por excelência. Esse fogo preto, ainda de acordo com o Zohar denota o requerimento da anulação do pensamento como forma de meditação mística para a compreensão da Torá ou da Lei Mosaica, a cópia discursiva, mediante o Logos, da Lei de Deus.

Os livros clássicos da Cabala, a saber, o Sepher Yetzirah, o Sepher ha Bahir e o Zohar, são enfáticos em afirmar que a Torá existia antes da Criação, o que significa que as Verdades da Criação precedem a Criação propriamente dita. Da mesma forma, citando novamente o que diz Laurence Dermott, no catecismo Ahiman Rezon (1764):

[A] Maçonaria tem existido desde a Criação (embora não sob esse nome); (…) que no templo de Salomão (e não antes), ela recebeu o nome de Franco-Maçonaria, pois os maçons em Jerusalém e Tiro eram então os maiores cabalistas no mundo; que o mistério tem sido, em sua maior parte, praticado no meio dos construtores desde o tempo de Salomão (…).” [Ahiman Rezon, p. XIII, 1764, 2ª edição].

Dessa forma, o Pavimento Mosaico simboliza que o Maçom deve estar ciente de que, além de qualquer compreensão que venha a ter sobre a Divindade, o espírito e o mundo, seja mediante a observação direta, seja mediante interpretação simbólica, sempre haverá uma Verdade oculta, porquanto o infinito do Universo ainda é um Nada em relação ao Infinito Absoluto do Criador. A Orla Dentada, com seus triângulos brancos apontando para fora, simboliza, para completar, que essa Verdade oculta é espiritual e transcende o quaternário do Piso, ou seja, transcende a Matéria.

Meïr ben Gabai, na obra Abhodat haKodesh, redatada em 1531, diz, a propósito da voz divina, que ela é a mediadora entre a Torá oral e a escrita:

Aquela grande voz é a porta e a passagem de qualquer outra voz, e este é o sentido do discurso sobre um “cercado da unidade” e a isto se refere o verso do Salmo “Esta é a porta de Deus”, segundo o qual a porta é a doutrina oral que leva a Deus, que é a Torá escrita vigiada pela Torá oral. Este é o motivo dos cercados e limitações que os doutores da Lei erigiram em torno da Torá. [Meïr ben Gabai, Abhodat haKodesh, Lemberg, 1857, parte I, caps. 21-22 e parte III, caps. 2024, apud Scholem (2008, pp. 93 -94)] (grifo nosso).

A Torá permite infinitas leituras, dela se tiram as permissões e as proibições. Entretanto, em nenhuma haveria erro, pois provêm da mesma voz fundamental. O que numa geração era proibição e permissão, noutra é permissão e proibição. A Torá apresenta um rosto para cada indivíduo. Esse caráter dinâmico da Torá e sua infinita polissemia apresenta uma estabilidade fundamentada na voz de Deus, o substrato primordial da Torá oral e da escrita. A Torá oral vigia a Torá escrita. O fundamento desse equilíbrio que mantém os opostos numa coesão unitária é simbolizado, na Cabala, por uma cerca em torno da Torá, no sentido de que a própria voz de Deus, ou seja, Sua Vontade, mantém os opostos e a dualidade a que estamos sujeitos por natureza em um equilíbrio justo e perfeito. O mal se manifesta na justa medida em que proporciona o bem; o vício de um é a virtude de outro. A cerca em torno da Torá simboliza a justiça entre os opostos, a justiça inerente à Vida e ao Cosmo. A Orla Dentada assume, assim, um significado consistente com a estrutura dos Ornamentos.

O terceiro Ornamento é a Estrela Flamejante, que obviamente representa a Divindade. Mas não é só isso. Ela representa a Divindade em seu aspecto de Logos ou de Verbo Divino. O adjetivo flamejante denota os raios ondulados emanados pelo fogo da Estrela. A Estrela Flamejante é símbolo do Verbo, do Logos, do Pensamento Ativo [Boucher (2006, p. 72) e Chevalier & Gheerbrant (2006, p. 392)]. Com efeito, λόγοσ vem originariamente do verbo λζγω, que significa “eu falo”, tendo, por conseguinte, o sentido de fala, linguagem. A linguagem é a expressão do pensamento e desde de Pitágoras e Platão, λόγοσ corresponde àquela parte da alma caracterizada pela faculdade mental superior, pela inteligência conceitual e raciocinante, nesse caso denominada especificamente de νοῦσ. O termo latino correspondente é ratĭo, que significa razão. A forma ondulada dos seus raios representa a ondulação do fogo, que é o símbolo da vibração do espírito. O Logos faz gerar o mundo ordenado e belo (cosmo) a partir da matéria-prima. É desse fogo emanado em Logos, em razão, em discurso racional, como o arbusto em chamas na presença de Moisés, que se escreveu a Torá com fogo preto sobre fogo branco, conforme a interpretação cabalista.

A força criadora concentrada no Nome de Deus, na visão dos cabalistas, constitui um absoluto que, descansando em si mesmo ou movendo-se em si mesmo (donde o símbolo ⨀), “emite seus raios a tudo que busca forma e expressão em todos os mundos possíveis. A Torá é, pois, um entretecido dos nomes de Deus” [Scholem (2008), p. 89]. A imagem preferida dos cabalistas para ilustrar que a Torá está construída a partir desse nome é dizer que a Torá é tal qual um edifício que se constrói dando artísticas formas aos silhares [24], que são todos, afinal, de um só material originário.

Citando novamente um trecho de Uma Defesa da Maçonaria, reproduzido na edição de 1738 das Constituições de Anderson:

Os Cabalistas, uma outra Seita, lidavam com Cerimônias misteriosas e ocultas. Os judeus tinham uma grande consideração por essa Ciência e pensavam ter feito descobertas incomuns por seu intermédio. Eles dividiam seu Conhecimento em Especulativo e Operativo. David e Salomão, eles dizem, eram singularmente habilidosos [em Cabala]; e ninguém, num primeiro momento, ousava pô-la por escrito: Mas a Perfeição de sua habilidade consistia no que o Detrator [i.e., Prichard] chama de seu enletramento [25] ou a ordenação das Letras de uma Palavra de uma maneira particular. [A Defense of Masonry (1730), apud Anderson‟s Constitutions (1738, p. 221)] (grifo nosso).

A ordenação de uma Palavra de uma maneira particular, habilidade cabalística de David e Salomão, nada mais quer dizer que o grande Nome de Deus. Na opinião do cabalista Josef Gicatilla (discípulo do famoso cabalista Abraão Abuláfia e autor de Guinat Egoz em 1274), a Torá nada mais é que o grande Nome de Deus. Essa concepção era bem conhecida dos cabalistas renascentistas e, por conseguinte, muito provavelmente pelos primeiros maçons especulativos. Vale a pena, aqui, citar o que diz Gershom Scholem sobre essa concepção:

Nela [o branco do pergaminho] está o tecido vivo fabricado com o Tetragrama, em uma sutil e infinita malha de permutações e combinações de suas consoantes [o fogo preto], que, por sua vez, se tece uma e outra vez ad infinitum em ulteriores processos de combinações, até que finalmente nos chega na forma das frases hebreias da Torá. Isso significa que as palavras que lemos na Torá escrita, as que constituem a “palavra de Deus” perceptível e contêm uma comunicação compreensível, são, na realidade, mediações nas quais se representa a palavra absoluta, para nós incompreensível. (SCHOLEM, 2008, p. 89)

A interpretação alegórica baseada na dualidade também encontra eco na interpretação cabalista. Ao final do século XVIII, o mestre hassídico Rabi Moisés Hayim Efraim disse que “a Torá é [constituída] de 248 mandamentos do que deve ser feito e 365 interdições” [apud Idel (2000), p. 357]. É evidente que esses números são simbólicos. Por exemplo, o número 365 refere-se aos dias do ano hebreu, que é lunar e tem 355 dias, mais 10, que talvez se refiram às 10 Sefirot da Árvore da Vida, que simbolizam as formas da manifestação divina e de sua emanação. Isto possui um caráter cíclico físico e espiritual, no sentido de que sempre haverá restrições sobre o que pode ser feito. Juntos, 365 e 248 somam os 613 preceitos da Lei. [26]

Idel (2000), citando o cabalista José de Hamadan, diz que:

Tudo na Torá deve ser interpretado de acordo com setenta aspectos de impureza e de pureza, como está escrito: “Deus fez tanto este como aquele”. [José de Hamadan, MS Paris, BN 841, fol. 267b, apud Idel (2000, p. 337)].

Os setenta aspectos de impureza se referem aos infinitos aspectos do Mal ou dos vícios e os setenta aspectos de pureza aos infinitos aspectos divinos do Bem ou das virtudes. Conforme a citação, essa doutrina é fundamentada em Eclesiastes 7:14, na versão da Septuaginta grega:

No dia do benefício, vive no Bem; e no dia do malefício, contempla! Também, pelo menos, Deus fez similarmente isto em harmonia com aquilo, de acordo com o que se comenta, para que o homem não descubra nada depois dele. [27] [Ecl 7:14, Septuaginta].

Segundo Idel (2000, p. 338, rodapé 126), esse versículo é locus probans para a doutrina cabalística de que Bem e Mal sejam partes integrantes da Criação. É essa perspectiva que culminou na interpretação alegórica do Pavimento Mosaico como o enxadrezado de Bem e de Mal, de dia e noite, de vícios e virtudes, dualidade cósmica inescapável para a criatura. Ainda neste caso, essa concepção é proveniente da interpretação do Pavimento Mosaico como símbolo da Torá, pois essa dualidade é inerente à conjunção da Torá escrita com a Torá oral.

Conclusão

Associei o Pavimento Mosaico à Lei Mosaica, ou seja, à Torá. Essa interpretação fornece uma justificativa objetiva para a inclusão do adjetivo mosaico.

O quadriculado alvinegro é símbolo da ideia cabalista de que a Torá foi escrita com fogo preto sobre fogo branco, ou seja, a Torá oral ou midráshica sobre a Torá escrita. Essa dualidade, representando a Lei Mosaica, aponta para aquilo que constitui propriamente a Lei: o que pode ser feito e o que não pode ser feito, ou seja, as 613 prescrições da Lei. Na tradição cabalista medieval, essa dualidade alvinegra caracterizava o espírito dinâmico da hermenêutica da Torá. Como as vogais são sopradas pelo leitor, o texto da Torá ganha a vida que o leitor lhe der mediante o seu sopro, uma nítida alusão à Criação divina, que deu vida ao barro através do sopro.

Há um caráter de extrema tolerância nessa visão cabalista, pois ao contrário do que comumente se pensa, a leitura da Escritura é mutável, havendo, na verdade, infinitas possibilidades, uma indeterminada polissemia. A meditação seria uma forma de elevar a compreensão da Lei, o que é simbolizado, ainda segundo a Cabala, pelo fogo preto, ou seja, a anulação do pensamento racional, discursivo e finito, em favor do conhecimento intuitivo, num primeiro estágio, e místico, num estágio mais profundo, a tão buscada unio mystica.

A Orla Dentada, com seus triângulos brancos apontando para fora e negros para dentro simbolizam que a Torá escrita possui uma interpretação que a transcende e que a Torá oral requer um mergulho místico para dentro do próprio ser. Além disso, o fato de que a Orla Dentada circunda o quadriculado alvinegro significa que a dualidade inerente à vida se manifesta segundo uma Justiça maior, que limita a disposição de Bem e de Mal. Uma concepção importante da Cabala é que a cerca que limita a Torá escrita e a Torá oral é mutável, dinâmica. Indo às últimas consequências lógicas desse pressuposto, toda a análise que fizemos é aplicável a qualquer ente, seja indivíduo, natureza ou universo.

A Estrela Flamejante é o Logos divino, a voz primordial que constitui o substrato da Torá escrita e da Torá oral, ou seja, a Lei Mosaica e as interpretações que dela fazemos.

Pelo Logos divino (Estrela Flamejante), nos foi dada a Lei Mosaica (Pavimento Mosaico) e nos foi permitido interpretá-la conforme nossa capacidade e entendimento, mas nos foi exigido cumpri-la (o caminhar do Sumo Sacerdote sobre o Pavimento Mosaico). Pela Lei Mosaica, sabemos que o Homem está sujeito à dualidade, à dor e à alegria, ao Bem e ao Mal, mas essa dualidade é limitada por uma Justiça Maior (Orla Dentada), que mantém o equilíbrio dos opostos.

A Estrela Flamejante é o Logos divino, é a manifestação racional divina na ordem natural do Cosmo. Seus raios ondulados simbolizam que a razão divina sustenta a ordem cósmica, assim como a razão sustenta o discurso inteligível.

Ao voltar seus olhos, pela primeira vez inquiridores e admirados, para a natureza do mundo e do cosmo infinito, o homem percebeu a dualidade básica do dia e da noite, do frio e do calor, da vida e da morte. Deu-se conta, pelo caráter cíclico e restaurador dos opostos, de que à dualidade subjaz uma justiça ordenadora, que delimita, que cerca, que harmoniza os polos duais. À dualidade do calor e do frio subjaz a justiça manifestada pelo caráter cíclico das estações. Os seres nascem e morrem, tudo na Natureza vem e vai, porém, a Natureza sempre se repete a si mesma e continua sendo: Natureza.

O cosmo é o grande discurso racional do Criador. Mas ao discurso divino basta a enunciação do próprio nome de Deus, que é ao mesmo tempo o Verbo. A Natureza é o livro de Deus, no qual Deus se manifesta como Verbo. O Tetragrama, o nome de Deus, é também o Verbo primordial: “Eu sou aquele que sou, que foi e será”.

A narração bíblica do recebimento da Torá por Moisés no topo do Monte simboliza que o homem tem que se elevar rumo à Divindade para entender que o universo moral, o universo interior do homem, é análogo à Natureza. A esse universo moral subjaz a dualidade natural decorrente do Logos que há em cada homem. Mas saiba ele que o universo moral é delimitado, cercado, harmonizado por uma Justiça maior, cuja função é equilibrar os opostos, é permitir o sofrimento na justa medida de sua contribuição para a felicidade, é ceder à necessidade do Mal para conceder necessidade ao Bem. A Torá (ou Livro da Lei) é o símbolo da revelação do universo moral do homem, universo sustentado pelo Logos, pelo Pensamento humano, e regido pela Justiça.

A fonte sustentadora é a Estrela Flamejante. O universo moral representado pela Torá (não o texto como o conhecemos, mas a Lei moral que ele simboliza) é o Pavimento Mosaico. A Justiça que rege a dualidade é a Orla Dentada. Tanto para o universo exterior como para o universo interior, a estrutura simbólica dos Ornamentos apresenta uma fabulosa coesão. Embora os Ornamentos tenham sido desenhados para representar essa estrutura coesa do universo moral humano, eles são um exemplo patente de como os cabalistas adotaram profundamente o Princípio hermético da Correspondência, ideia tão bem sintetizada na Tese 11:72 de Pico della Mirandola.

A literatura cabalista medieval, principalmente a que se desenvolveu na Catalunha e na Provença medievais, valeu-se de imagens bastante semelhantes aos Ornamentos da Loja de Aprendiz, uma semelhança forte demais para ser apenas casual. O que me parece bastante plausível é que os inventores da Maçonaria especulativa no século XVII e primeira metade do século XVIII, herdeiros e cientes que eram dessa literatura, introduziram esses símbolos tendo a Cabala em mente, embora talvez tivessem por objetivo algo menos místico e teosófico, porém não menos importante para o equilíbrio social: a educação e o burilamento moral dos membros da Ordem.

  • 0 Comentários

Ir.’. Joaquim G. Santos,
Membro da Loja de S. João Fiat Lux nº 537, Oriente de Lisboa, filiada ao G.’.O.’.L.’..
https://independent.academia.edu/joaquimSantos4

 

No âmbito do debate Maçônico, quando se conjugam Simbolismo e Rito Francês emergem frequentemente alguns lugares comuns, que não são mais do que o reflexo de ideias que se foram cristalizando ao longo do tempo, tendo vindo a alimentar várias vulgatas e preconceitos, sobre o caráter mais ou menos simbólico deste Rito.

Entre Irmãos praticantes de Ritos com expressão litúrgica mais extensa (tais como o REAA ou o RAPMM) predomina a opinião de que o Rito Francês é simbolicamente mais pobre, fundando-se a mesma sobretudo no aspecto mais “despojado” dos seus Rituais de Loja Azul.

Pelo contrário, muitos Irmãos obreiros de Lojas Francesas defendem que o mesmo se trata de uma forma mais ligeira e pragmática de fazer Maçonaria, na qual se perde menos tempo com aspectos simbólicos e rituais extensos, que já não são importantes para o aqui e agora.

O que há de verdade nestas suposições e, em que medida na prática atual, se deve contextualizar o papel do Símbolo no Rito Francês?

Para se tentar encontrar respostas para estas questões, teremos de as enquadrar num âmbito mais vasto, que passa naturalmente por uma reflexão relativa à função do Simbolismo na Maçonaria, em geral.

Tal como o pensamento maçônico, que se tem vindo a alterar em função dos sucessivos contextos sociológico-político-culturais que lhe são contemporâneos, também as opiniões dos Maçons no que concerne ao papel do Símbolo têm vindo a variar, e a diversificar-se ao longo do tempo.

Durante os primeiros 150 anos de Maçonaria Especulativa sobressaiu sempre a ideia de que os Símbolos Maçônicos eram uma chave de acesso a um conhecimento de Ordem Superior, inacessível aos profanos.

Esta suposição, epistologicamente, baseia-se no pressuposto de que o ser humano possui dois meios para procurar a Verdade – a Razão e a Intuição, e de que existiriam dois patamares de conhecimentos, sendo um deles acessível à inteligência racional do homem comum e, o outro apenas alcançável pela Intuição, guiada pelo método simbólico.

Nesta linha de ideias, que teve uma grande revigorarão na primeira metade do século XX com as perspectivas Wirthiana e Guenoniana, muito embora as diferentes posições sejam coincidentes no pressuposto de base de que o Simbolismo Maçônico é o meio de acesso privilegiado a verdades transcendentes, não são, todavia, nada consensuais no que concerne à natureza destas verdades.

Não existe, assim, na filosofia Maçônica que sustenta estas correntes de pensamento, uma definição única para a Verdade, para o Conhecimento, ou para a Transcendência, mas sim várias, em muitos casos inclusivamente incompatíveis entre si.

Uma concepção corrente, entre os que defendem estas teses, entende o Absoluto como sendo uma divindade revelada ou uma entidade simbólica (o Supremo Arquiteto do Universo), acendendo-lhe o Maçom através dos Símbolos, Mitos, e Alegorias, que dão corpo aos Ritos. Ainda hoje, este é o axioma de base que sustenta a Maçonaria Anglo-Saxônica, e os Ritos Continentais mais espiritualistas (RER e RAPMM).

Outra visão, também frequente, identifica este Absoluto como sendo algo de caráter misterioso, que foi perdido, e que só poderá ser reencontrado pela via iniciática, através da hermenêutica dos Símbolos.

Trata-se de uma perspectiva que se sustenta numa base de pensamento gnóstico, e que tem como exemplo mais marcante o ponto de vista de René Guenon, segundo o qual os Símbolos e os ritos iniciáticos consubstanciam a Tradição, permitindo a sua exegese a redescoberta de uma Tradição Primordial, que ultrapassa o que releva estritamente do humano.

Em correntes Maçônicas mais congruentes com visões ocultistas, este Absoluto é inclusivamente considerado de ordem mágica, tendo os Símbolos e os ritos o poder de conjurar forças superiores existentes no Cosmos, e de as utilizar para acender ao Conhecimento, projetando-o na vida diária de uma forma positiva. Foram defensores desta tendência Maçons como Martinès de Pasqually, Cagliostro ou Mesmer.

Por último, e como consequência de toda esta confusão de entendimentos, encontramos ainda no discurso Maçônico dos defensores do Símbolo – via de acesso ao Absoluto, quem identifique esta Transcendência com o Símbolo em si, caindo na mais perfeita simbolatria, numa floresta de redundâncias, e de conceitos vagos.

Em qualquer destes casos, o método de acesso a Conhecimento, seja ele qual for, é sempre o mesmo, e enquadra-se no conceito de misticismo, tal como o define André Lalande no seu “Vocabulário Técnico e Critico da Filosofia”, segundo o qual este consiste na “crença na possibilidade de uma união direta e intima do espírito humano ao princípio fundamental do Ser, união que constitui simultaneamente um modo de existência e um modo de conhecimento estrangeiros e superiores à existência normal”.

Na segunda metade do século XIX, muito por força da emergência de correntes filosóficas racionalistas, tais como o positivismo, e de preocupações no âmbito da laicização e da secularização da sociedade, o Simbolismo passou a ser encarado de forma diametralmente oposta, sendo visto como um método de trabalho ultrapassado, associado a reminiscências religiosas ou supersticiosas, que deveria pura e simplesmente ser abolido da Maçonaria.

Como consequência destas ideias, amputaram-se rituais, simplificaram-se as decorações dos Templos, reduziram-se os paramentos, informalizou-se o vestuário a usar nas Sessões, relaxou-se a prática, mas não se acabou, em absoluto, com as formas tradicionais de trabalho Maçônico.

Mais recentemente, no pós-segunda guerra mundial, surgiu uma nova visão do papel do Símbolo na vivência Maçônica, que tem sido responsável pelo recrudescimento do interesse pelo Simbolismo, entre os Maçons contemporâneos.

Esta atribui ao Símbolo um papel de ferramenta introspectiva, na exploração das profundezas do Ser, desempenhando assim uma função nuclear, no acesso ao Conhecimento pelo saber-Ser.

Encontramo-nos, pois, no domínio da procura de respostas a questões de ordem ontológica, relacionadas, no tempo e no espaço, com as envolvências do ser humano consigo próprio, com os outros e, com o Cosmos, numa demanda do Conhecimento e da Verdade, que lhe poderá ajudar a resolver conflitos existenciais, e a encontrar a Felicidade, através da construção de uma Espiritualidade própria.

Esta perspectiva, que filosoficamente não rejeita nem a possibilidade de acesso a um conhecimento de ordem superior, nem o racionalismo, mas que, pelo contrário, pretende ultrapassar estas vias através de uma demanda globalizante, encontra-se bem ilustrada por Michel Barat, quando refere que “Neste sentido, eu sou platoniciano, porque para mim também o simbolismo persegue o percurso racional para a verdade, e não contradiz em nada o esforço de racionalidade. Se se quiser reter bem as revoluções epistemológicas do século XX, um dos traços fundamentais da modernidade é precisamente a descoberta que o não-racional não é a negação da racionalidade, mas a abertura de um campo maior”.

Face a todo este amplo panorama, como contextualizamos o papel atual do Símbolo no Rito Francês, tendo em conta as suas idiossincrasias, fruto da sua base filosófica e, do seu percurso histórico?

Ao longo da história do Rito estiveram presentes várias destas visões do Simbolismo, encontrando-se as mesmas plasmadas nas sucessivas revisões dos Rituais dos seus Graus Simbólicos.

De Rito deísta, tal como configuram os seus rituais do final do século XVIII e da primeira metade do século XIX, a Rito profundamente marcado pelo positivismo, com acentuadas preocupações de laicidade, como emerge das revisões Amiable (1880 e 1887), Blatin (1907), e Gérard (1922), passando pelas perspectivas atuais nas quais, desde as revisões Groussier (1938 e subsequentes) e o aparecimento das variantes ditas “Tradicionais”, se assiste a uma recuperação do seu Simbolismo original, o Rito Francês esteve sempre muito consonante com as ideias dominantes dos sucessivos períodos que atravessou.

Não admira, pois, que o seu debate e reflexão filosófica tenham sempre estado muito focalizados para o aqui e agora, e para a ação na construção do Templo Exterior, tendo este aspecto sido muito refletido na visão que os seus praticantes têm vindo a assumir, no que concerne ao Simbolismo Maçônico.

Contudo, quem comparar os Quadros de Loja relativos aos primeiros três Graus do Rito Francês com os de outros Ritos tidos por mais simbólicos, poderá facilmente constatar que os símbolos envolvidos são, praticamente, os mesmos.

É certo que no discurso Maçônico neste Rito não se recorrem a analogias de origem alquímica, cabalística, ou templária, na medida em que a sua Maçonaria Azul se sustenta exclusivamente nos mitos da dualidade entre a Luz e as Trevas, na Construção do Templo de Salomão e, de Hiram.

Constitui também um facto que a base filosófica do Rito Francês, exclusivamente racionalista, pode limitar o campo de interpretação dos símbolos, na abordagem de questões filosóficas de foro mais ontológico, que não sejam acessíveis à razão.

Igualmente se constata que os rituais relativos aos seus Graus Simbólicos, em algumas das suas variantes, apresentam um corpo litúrgico mais despojado do que outras formas de prática Maçônica.

No entanto, em minha opinião, nenhum destes aspectos torna o Rito Francês mais pobre simbolicamente do que outros.

Um símbolo é sempre algo inteligível que se associa a uma ideia, um significante que pretende representar um significado.

Será no significante, ou no significado, que se encontra a verdadeira riqueza do Símbolo?

O que é que deve ser mais valorizada, a hermenêutica do Símbolo Maçônico em si, nas suas múltiplas possíveis interpretações, ou a reflexão sobre os Valores que o mesmo suscita?

Em minha opinião o Símbolo Maçônico é, fundamentalmente, uma ferramenta de reflexão filosófica, pelo que a valorização não deve estar centrada no mesmo “de per si”, mas sim na mensagem que transmite, uma vez que este constitui apenas um canal de comunicação.

Daí que, pessoalmente, entendo que não faz sentido comparar os Ritos Maçônicos em termos de riqueza ou pobreza simbólica, na medida em que são vias distintas, mas que na sua essência perseguem os mesmos objetivos de Libertação, Construção e, de Ligação pela Fraternidade.

Poder-se-á discutir se um sistema que permite um campo de interpretação dos seus símbolos mais estrito ou mais amplo será mais ou menos eficaz na focalização das suas exegeses para os aspectos mais essenciais a transmitir, mas esta é uma reflexão que deixo para cada um a fazer.

Em minha opinião considero que as diferentes formas de trabalho Maçônico são mais complementares do que antagônicas, possibilitando a sua coexistência que cada um encontre o Canteiro mais adequado às asperezas especificas da sua Pedra Bruta.

Tendo, pois, em conta que o Rito Francês, para além das suas dimensões filosófica e societária, não deixa de ter uma vertente simbólica, subsiste a questão relativa ao papel que nele hoje assume esta componente.

Atendendo a que não sustento que a Maçonaria, na sua concepção adogmática, seja uma religião substituída, ou uma anti-religião, mas sim uma não religião, sem prejuízo de não deixar de ser uma forma de Espiritualidade Laica, não me parece que continuem a fazer sentido, neste âmbito, visões místicas do Simbolismo.

No Rito Francês, em particular, sempre houve aliás uma preocupação de não se perderem de vista as questões da realidade concreta, como atesta a referência do “Régulateur du Maçon” segundo a qual o recipiendário, logo à entrada na Câmara de Reflexões, era confrontado com um esqueleto, ou um crânio, que “recordarão ao neófito as coisas humanas”.

No que concerne ao papel introspectivo do Símbolo, confesso a minha ignorância de Psicologia das “profundezas” para poder ter uma opinião cientificamente fundamentada, pelo que deixo aos Irmãos mais versados neste domínio a possibilidade de acrescentarem uma Pedra mais trabalhada do que a minha.

Parece-me, todavia, indiscutível, da minha vivência pessoal, que a percepção do Símbolo, sendo especificamente própria, não decorre de um processo estritamente consciente e racional, envolvendo componentes sensoriais, cinestésicas e, emocionais resultantes da prática de ritos iniciáticos, que se enquadram na estrutura ternária dos Ritos de Passagem, tal como foi tipificada pelos antropólogos Van Gennep e Victor Turner.

A Irmã Céline Bryon-Portet, investigadora no domínio das Ciências da Comunicação, realizou um interessante trabalho sobre o método Maçônico, no qual concluiu que “o ritual Maçônico assenta sobre a intuição que o Homem consiste numa vasta estrutura de relações externas e internas, cujo aperfeiçoamento depende de uma alquimia comunicacional a vários níveis. Propondo um modelo de interação global, fundado não apenas no “dizer”, mas também no “ver”, no “fazer” e no “sentir”, ele utiliza o princípio de triangulação da utilização da palavra, da gestualidade assim como da gestão espaço-tempo, que visa a produzir uma dialética visível-invisível, transcendência-iminência, teoria-prática. In fine, este deve engendrar uma triangulação do agente ele próprio (…) quer dizer uma transmutação do indivíduo pela reconciliação dos contrários que opera o modelo ternário, preludio à unificação final do Ser.

Como ela, acredito que os ritos Maçônicos, na sua essência de Simbolismo em movimento, podem realmente propiciar uma alteração ontológica de quem os pratica, fundamentando esta suposição apenas no facto de as minhas opiniões se terem alterado substancialmente, no decurso do meu percurso iniciático, relativamente a várias questões, anteriormente tidas por indiscutíveis.

O Símbolo não tem só pois, por missão, transmitir um conceito mas, acima de tudo, de colocar aqueles a quem se apresenta num estado de receptividade, de intuição e, de reflexão filosófica, permitindo-lhes a realização de um trabalho sobre si próprios, que os levará, progressivamente, a construir a sua Ética pessoal, e a interiorizar Valores, que lhe permitirão alterar a sua ação, e a sua relação com os outros.

Por isso concordo triplamente com a Irmã Céline Bryon-Portet, quando ela refere que “O ritual Maçônico não pode assim ser benéfico desde que não seja rigoroso e que o seu sentido seja perfeitamente compreendido”.

A prática inconsciente dos ritos Maçônicos apenas pode dar origem a condicionamentos do tipo Pavloviano, à semelhança do que sucede em determinados rituais militares, bloqueando todo o processo de Transmissão. A execução relaxada dos mesmos implicará sempre deficiências nesta Transmissão.

Não é difícil de constatar que mesmo nas suas formas mais despojadas, continuamos a encontrar no Rito Francês as características especificas do método Maçônico, referidas pela Irmã Céline Bryon-Portet, que o tornam num modelo de comunicação singular, que propicia operar-se um processo de mediação-transformação, no âmbito do próprio participante.

Como tal, podemos considerar-lhe aplicáveis as considerações atrás tecidas, no que concerne ao papel do Simbolismo nos Ritos Maçônicos.

Outro aspecto importante é que decorre da Simbólica um imaginário comum, partilhado por todos os Maçons, ao qual vão buscar uma linguagem específica, baseada na Construção, na Geometria, nos Números, que os une e identifica, reforçando a sua coesão de grupo, e facilitando a aproximação e o dialogo entre Irmãos.

A Simbólica constitui, pois, um patrimônio partilhado, de caráter Universal, com efeitos não menosprezáveis como elemento de ligação entre os Irmãos que, a coberto, se unem debaixo da mesma Abóbada Celeste para trabalharem do Meio Dia à Meia Noite, e para unirem as mãos na mesma Cadeia de União, na qual assumem um compromisso coletivo de irradiarem fora do Templo as verdades ali adquiridas, em prol do Progresso da Humanidade, e da aproximação de todos os seres humanos pela Fraternidade.

Por último, é importante não esquecer que a natureza polissêmica intrínseca do Símbolo favorece o aparecimento de interpretações diferentes, as quais quando confrontadas, lhe conferem um valor pedagógico elevado na interiorização da Tolerância.

Na hermenêutica simbólica todas as opiniões estão certas, desde que respeitem os valores Maçônicos, e o contexto do Grau no qual se trabalha, pelo que cada Irmão, quando intervém, não contradiz, apenas acrescenta. A liberdade que possui, para formular a sua interpretação, serve também para ilustrar/reforçar o caráter adogmático da Maçonaria.

São, pois, estes os aspetos que, em minha opinião, definem o papel atual do Simbolismo no Rito Francês, em cuja prática deve ser racionalmente compreendido, e corretamente vivenciado, de modo a poder ser interiorizado de uma forma útil.

Concordo, pois, por três vezes três, com o comentário do Irmão Jean-Charles Nehr (um dos refundadores do Grande Capitulo Geral do Rito Francês do GOdF), que refere “No meu sentido, este regresso do Símbolo pode também ser considerado como o simples restabelecimento de uma verdade de evidencia: o que faz o Maçom deve ser bem feito, ou então ele não merece usar o titulo de Maçom do qual se honra. Isto é válido também para o Simbolismo e o Ritual (…) é necessário praticá-los com a maior dignidade. É o mais elementar dos sinais de respeito do Maçom por si próprio, pelos outros Maçons, e pelos profanos que pedem para ser recebidos como Maçons”.

O Simbolismo está, assim, na essência do método Maçônico, pelo que negligenciá-lo, no meu entendimento, não é fazer Maçonaria, é tão somente perder tempo.

  • 0 Comentários

Até há bem pouco tempo, o que se sabia acerca do Paganismo moderno (ou neo-paganismo) em Portugal resumia-se a suposições. Quem são os pagãos portugueses, o que entendem por Paganismo ou por comunidade pagã eram algumas das questões para as quais não havia resposta. Até que Mariana Vital e Mário Pinto decidiram fazer alguma coisa para mudar isso: em 2017, os dois investigadores da Universidade Lusófona decidiram levar a cabo o primeiro inquérito sobre Paganismo moderno em solo português, procurando “reunir as características do que o indivíduo reconhecendo-se pagão e residente em Portugal, perceciona relativamente ao conceito de Paganismo, Comunidade Pagã e Associativismo”. As informações que conseguiram reunir a partir das respostas de 139 inquiridos permitiu-lhes saber, em traços gerais, quais as principais características daqueles que se dizem pagãos e se identificam com os valores do pagãos. O inquérito, pioneiro em Portugal, pretende também ser uma porta de entrada do Paganismo numa Academia dominada pelo estudo de outros fenómenos religiosos.

Foi Mário que “desafiou” Mariana. “Ainda tenho a SMS!”, disse, virando-se para a investigadora, sentada ao seu lado num restaurante chinês no Campo Grande, onde fica a Lusófona. Enquanto ela se ria, Mário explicou que foi “no início” do ano passado, quando estava a ler alguns trabalhos — nomeadamente um estudo canadiano e uma investigação feita pela académica Melissa Harrington, da Universidade de Cumbria — “que tinham sido feitos com base em estudos feitos sobre as populações pagãs locais” que se lembrou que talvez não fosse má ideia fazer algo do género em Portugal. Até porque “nós, por cá, não sabemos nada [sobre os pagãos portugueses]” — “sabemos zero, mas especulamos muito”. Farto de ouvir dizer “os pagãos são isto, os pagãos são aquilo”, Mário decidiu fazer alguma coisa: “Então se não se sabe nada, vamos procurar saber!”

Licenciado em Engenharia pelo Instituto Superior Técnico, a área de formação de Mário Pinto não está ligada às Ciências Sociais. Apesar de trabalhar há já vários anos com grupos de denominação pagã e de até já ter sido responsável por um estudo sobre o Paganismo em Portugal, no já longínquo ano de 1994, Mário não é um homem da Academia. E é aqui que “entra a parte da Mariana”. Licenciada em Ciências da Educação pelo Instituto de Educação da Universidade de Lisboa, é atualmente aluna do Mestrado de Ciência das Religiões da Universidade Lusófona, área em que trabalha “sensivelmente desde 2013 ou 2014”. Coordenadora do Diálogo Interreligioso Europa da Pagan Federation International (PFI) e do Círculo Comunitário da mesma associação, trabalha com grupos associados ao Paganismo há cerca de oito anos e desde que entrou para a Lusófona que a ideia é a mesma: “Estou aqui para trabalhar o diálogo interreligioso, para fazer a paz no mundo e trazer o Paganismo para a Academia”, garante sem papas na língua, acrescentando que sempre foi “muito transparente nestas coisas”. E é por isso que sempre procurou desfiar os seus “pares” nesse sentido.

“O facto de o Paganismo não ter quase voz na Academia, significa inevitavelmente que não há investigadores a mexer no tema”, explicou Mariana Vital. Além disso, “a comunidade não se abre a isso”. “Trabalho nesta área há três, quatro aninhos e as comunidades geralmente trabalham em parceria. Quando entrei, já com o vínculo da PFI, facilitei um bocadinho isso porque posicionei a associação e pu-la, de repente, a receber emails, a ser convidada para aparecer em momentos de diálogo religioso, da harmonia interreligiosa, e por aí em diante.” Por essa razão, quando Mário a “desafiou”, Mariana Vital não pensou duas vezes: ”Vamos lá criar o Grupo de Estudos do Paganismo em Portugal!”, disse sem hesitar. “Já tinha uma vontade muito grande de fazer uma coisa mais séria. Já tinha pensado em palestras, em ciclos de conferências, mas com esta ideia do Mário consegui juntar o núcleo duro a esta minha vontade. Pegou brilhantemente.”

A formação de Mariana e a sua integração num centro de estudos académico permitiu dar ao estudo a “base consistente” necessária para avançarem. “Disse logo que não ia fazer uma coisa destas em nome próprio”, admitiu Mário Pinto. “Qualquer pessoa que olhasse para o inquérito ia perguntar: ‘Mas quem é este gajo?! Tenho mais o que fazer!’.” “E para quê? Para que é que o Mário quer saber a opinião das pessoas sobre o Paganismo?”, questionou Mariana, explicando que “não é o Mário” que quer saber, “é a Academia”. “E isto tinha também de ser muito claro. Aliás, o texto introdutório do inquérito não foi feito por mim, nem pelo Mário. Foi feito pelo Paulo Mendes Pinto.” Coordenador da Área de Ciência das Religiões da Universidade Lusófona, Paulo Mendes Pinto é “muito mais conhecido” do que Mariana Vital ou Mário Pinto e, “numa rápida pesquisa, consegue-se perceber quem é que ele é e o que é que anda a fazer”. Essa foi, desde o início, uma das principais preocupações dos dois investigadores: utilizar “o máximo de referências” possíveis para poderem “assegurar às pessoas” que o inquérito “era efetivamente um estudo, que ia ter continuidade e que era feito por uma entidade séria”. Não era apenas um quiz que andava a circular nas redes sociais.

“Isto foi tudo construído partindo do princípio de que precisávamos de nos vincular a uma entidade que pudesse dar resposta a esta necessidade e que deixasse bem claro às pessoas e às associações que iam participar que não se tratava de um projeto de ensino, de formação ou pedagógico daquilo que é ser-se pagão, mas de um exercício de análise daquilo que se diz pagão”, frisou Mariana Vital, garantindo que não é a ela, a Mário ou a outro investigador qualquer que cabe “avaliar quem é pagão e quem não é”. “Cabe-nos avaliar e analisar as respostas de quem se diz pagão. Mais nada.” Enquanto exercício académico, o inquérito teve apenas como objetivo reunir a opinião de quem se diz pagão sobre o Paganismo em Portugal. E essa é, para Mário e Mariana, a “riqueza” do projeto e também a sua “salvaguarda”. “Seria muito fácil agarrar na definição de Paganismo, pôr um a, um bê e um cê nas variantes e perguntar ‘para si, o que é que é ser-se pagão?’”, mas não foi isso que os dois investigadores fizeram. “Tivemos este trabalho de 40 perguntas.”

O livro é a natureza

O inquérito “Percepção do Paganismo em Portugal” foi realizado através da plataforma de questionários do Google entre 1 de maio e 10 de junho de 2017. Ao todo, responderam às perguntas colocadas 139 pessoas, que tiveram acesso ao questionário através de organizações e instituições que se identificam com a cultura e o culto do Paganismo. A partir das suas respostas, Mariana Vital e Mário Pinto conseguiram traçar um primeiro perfil de quem se diz pagão em Portugal. “O estudo de 2017 diz que os três princípios que caracterizam o que é ser-se pagão em Portugal são: haver divindades masculinas e femininas, a natureza ser sagrada e haver uma missão de sustentabilidade da natureza, e ser-se politeísta”, valores que não surgem “necessariamente em simultâneo”, explicou a investigadora da Área de Ciência das Religiões da Universidade Lusófona, acrescentando que é esta a resposta que agora costuma dar sempre que alguém lhe pede uma definição de um conjunto de crenças tão variado que se torna difícil de definir. Mas essa é, em boa verdade, a grande beleza do Paganismo: pode ser aquilo que cada um entender que é e não tem necessariamente entendido como um fenómeno estritamente religioso.

No inquérito de Mariana e Mário, mais de metade dos inquiridos admitiu que, para si, o Paganismo é “uma filosofia de vida”. Apenas 36,7% definiu Paganismo como “um termo genérico para várias religiões”. Pode parecer contraditório, mas não tem de o ser. E Mariana Vital e Mário Pinto fazem questão de se afastar de qualquer juízo de valores: “Se [essas pessoas] se dizem pagãs, não temos autoridade nenhuma para dizer o contrário”. “Se perguntarmos a esta gente toda aqui quem é que é cristão, a maioria põe o dedo no ar. Mas quais é que são realmente praticantes?”, exemplificou Mário Pinto. “São porque são. Para eles, aqueles valores fazem sentido. Existe muita gente dentro do Paganismo que entende que os valores pagãos fazem sentido para as suas vidas”, frisou. “Até há pagãos que não aceitam divindades”, acrescentou Mariana. “Só aceitam a natureza como sagrada. Isso é panteísmo. Acho que a questão aqui é se uma pessoa acredita e sente. O que interessa é que faça sentido. Não temos autoridade nenhuma — nem temos pretensão disso — para dizer que é mais ou menos válido chamar pagã a uma pessoa quando ela se considera pagã. Ela alinha-se no sistema dos valores e princípios pagãos e vive-os à sua maneira.”

Em termos de referências, os dois investigadores puderam concluir que o que caracteriza um pagão em Portugal é sobretudo “a sua visão pessoal”, isto é, “a sua relação pessoal com aquilo que é a experiência do Paganismo”. As “experiências pessoais” foram, aliás, uma das respostas mais dadas à pergunta relacionada com a procura de informação — 63% dos inquiridos classificou-as como “muito útil”. Contudo, na procura por conhecimento, são os livros que desempenham o papel principal. Mais de 80% dos inquiridos admitiu que as obras escritas foram importantes no seu caminho de descoberta da religião pagã. E isso reflete-se noutros aspetos da sua vida espiritual — quando questionados sobre a procura de informação, 75,6% classificou a “literatura especializa” como “muito útil”. Esta foi a taxa mais alta de resposta a esta pergunta. Para Mariana, estes dados mostram claramente que é dada uma grande importância ao “conhecimento que se manifesta em livros, em cultura literária e em especialistas”. “O que é muito interessante”, acrescentou a investigadora. “Há claramente uma noção de seriedade quando se fala de livros”, que servem para validar a experiência pessoal e com terceiros. Outra ideia transversal é a do culto, veneração e respeito pela natureza. “Não há noção de Paganismo sem natureza”, afirmou Mariana. “É uma das camisolas que o Paganismo veste e que mais depressa aparece — a noção de sacralização da Terra.”

Esta veneração da natureza acaba por ser uma porta de entrada para muitos. “Se encararmos a natureza como mãe, é muito fácil fazer o salto para deusa”, exemplificou a investigadora da Universidade Lusófona. Porém, isto não significa que todos os pagãos sejam panteístas. “Adoro aquela frase, que foi alguém do norte que disse: ‘Se tens uma dúvida, pergunta a uma árvore’”, disse Mariana. “A ideia é a de que o livro é a natureza. O livro é a criação. Se tiveres um problema na tua vida — humana, individual, micro —, vai à procura no macro. É isto o princípio. Significa que está tudo não só aberto a uma interpretação, como também que está tudo ligado. Há uma certa dinâmica, mas também dificulta se andarmos à procura de uma descrição fechada, de uma matiz específica, porque vemos que há várias. Isto é uma característica do Paganismo: vai-se manifestar em várias cores, que vão encontrar formas de se encaixarem umas nas outras.”

  • 0 Comentários

Contribuição do Ir.’. José Maria B. Batalla
Loja Fernando Pessoa, 4001
GOSP/GOB – RM – São Paulo

 

O que se pode ver?

Basta, portanto, passar diante de uma escola ou colégio na hora da saída. Os jovens se atropelam, meninos e meninas misturados, mais apressados uns que outros ao passar pela porta e se reencontrar fora. A escola nos oferece seu fluxo da diversidade; diversidade social, étnica, cultural e, naturalmente, de gênero (sem mistura de idade e por uma boa razão). Depois, gradualmente formam-se grupos de fofocas, de amizade. O movimento se organiza por grupos de afinidade, onde se observa a separação de gênero, as meninas e meninos juntos, mas separados, formando pequenos bandos unisex, alguns namorados, embora testemunhas de uma proximidade mista ao redor deles, amiguinhos e amiguinhas. Com sua liberdade, a juventude se agrupa; os clãs se formam rompendo a diversidade do interior da escola.

Os professores saem um pouco mais tarde, a maioria são mulheres.

Vamos agora a um lugar da competição esportiva. Oh, mas as equipes participantes são exclusivamente masculinas ou femininas! Nada de diversidade no campo (exceto no tênis de duplas mistas). Os espectadores são em sua maioria homens.

Aqui estão dois exemplos das muitas questões que podem surgir sobre o tema da diversidade de gêneros.

O que precisa ser entendido por diversidade de gênero?

Em uma sociedade, a diversidade de gênero traz à mente imediatamente a noção de mistura com base em diferentes critérios: gênero, nível social, cultura, etnia, religião (ou não), associação a um compromisso político, nacionalidade …

No alvo de uma reflexão sobre este tema na Maçonaria, nos ateremos a somente um critério controverso, que é o do gênero.

O que precisa ser entendido por diversidade de gênero?

Em uma sociedade, a diversidade de gênero traz à mente imediatamente a noção de mistura com base em diferentes critérios: gênero, nível social, cultura, etnia, religião (ou não), associação a um compromisso político, nacionalidade …

No alvo de uma reflexão sobre este tema na Maçonaria, nos ateremos a somente um critério controverso, que é o do gênero.

Na sociedade ocidental ainda patriarcal no século XX, a diversidade de gênero é acima de tudo a vontade das mulheres de penetrar lugares reservados aos homens. Concretamente, trata-se de garantir o acesso das mulheres às mesmas oportunidades, direitos, oportunidades de escolher, condições materiais (por exemplo, acesso igual a cuidados médicos, à partilha de recursos econômicos, mesma participação no exercício do poder político) que os homens, ao mesmo tempo em que se respeitam suas especificidades.

Qual é o estado atual da diversidade de gênero?

A diversidade se impôs apesar dela, como uma “revolução silenciosa” em conjunto com a evolução dos costumes, sob a influência dos movimentos feministas, que especialmente a partir da década de 1970, pedem à sociedade que olhe para as mulheres de forma diferente. A sociedade torna-se gradualmente mista em todos os lugares de socialização e especialmente na escola.

Com os mandamentos elaborados pelo judaico-cristianismo, formalizando uma moral social, o homem procurou se dar, em primeiro lugar, deveres de socialização e depois direitos imanentes e superiores, direitos “inerente à sua pessoa, inalienáveis ​​e sagrados”, direitos naturais e, assim, oponíveis em todas as circunstâncias à sociedade e ao poder, através de uma legislação que, hoje, coloca felizmente, em princípio, a separação de poderes religiosos e judiciais, a partir de uma base desenvolvida no século XVIII e que evolui ainda em nossos dias: a primeira geração foi aquela dos direitos humanos civis e políticos; em seguida, a segunda geração, a dos direitos econômicos e sociais; a terceira geração, a dos direitos de solidariedade; a quarta geração a dos direitos globais. Hoje, os princípios dos direitos humanos tornaram-se, na Europa, os direitos humanos consagrados na Convenção Europeia dos Direitos do Homem e das Liberdades Fundamentais, comumente chamada Convenção Europeia dos Direitos Humanos.

A Convenção Europeia dos Direitos Humanos postula uma identidade de regras universais, pois elas se referem aos seres humanos. Como uma unidade, podemos dizer que encontramos com Convenção uma supra lei moral dos tempos modernos regendo os diferentes sistemas jurídicos nacionais. Ao contrário de moral religiosa que quer levar o ser humano a “viver juntos” e acima de tudo em direção a Deus, a moral dos Direitos Humanos protege o Homem contra a sociedade, para lhe permitir viver em igualdade e dignidade.

O artigo 14 da Convenção Europeia dos Direitos do Homem, relativo à proibição de discriminação decreta o seguinte: “O gozo dos direitos e liberdades reconhecidos na presente Convenção deve ser assegurado sem discriminação alguma, em razão, designadamente, de gênero, raça, cor, língua, religião, opinião política ou de outra natureza, origem nacional ou social, pertença a uma minoria nacional, riqueza, nascimento, ou qualquer outra condição”. A igualdade entre mulheres e homens é uma visibilidade, um empoderamento e uma participação igual das mulheres e dos homens, e em todos os domínios da vida pública e privada. Assim, a Organização lutar contra todas as violações das liberdades e da dignidade das mulheres e tem como objetivo acabar com a discriminação baseada em gênero.

Em outubro de 2007, o Comité de Ministros aprovou uma recomendação visando incentivar a adoção de medidas para a implementação da abordagem integrada da igualdade entre mulheres e homens em todos os níveis dos sistemas educativos dos 47 Estados membros do Conselho da Europa.

Qual é a evolução da diversidade de gênero nos sistemas educativos?

Não nos esqueçamos que as meninas eram proibidas dentro de escolas de ensino médio em 1808. Não nos esqueçamos que foi preciso esperar até 1880 para que as meninas fossem admitidas no secundário e que a Lei Jules Ferry de 1882, que torna obrigatório o ensino para crianças de ambos os sexos dos 6 aos 13 anos, diz que instrução primária deve incluir “para meninos, exercícios militares; para as meninas o bordado“.

A diversidade de gênero será, então, uma das mais importantes revoluções pedagógicas na França. No entanto, ela se fez “sem mesmo que se prestasse atenção.”

A diversidade de gênero no ensino fez suas primeiras aparições com as grandes escolas nacionais:

1906, a Escola de Chartes; 1912, a Escola Normal Superior de ensino técnico de Cachan; 1917, a Escola Superior de Eletricidade; … 1920, a Escola Central e muitas escolas de engenharia; 1945, a Escola Nacional de Administração (embora com reservas à admissão de mulheres em determinados cargos). Até essa data, os Institutos de Estudos Políticos (até então reservados aos homens) abrem-se para as mulheres, assim como a Politécnica em 1970, HEC e St. Cyr em 1975, a Academia Naval em 1992.

A introdução de diversidade de gênero nas escolas é mais tardia e permanece tímida até a década de 1960.

A primeira escola mista é o colégio Marcellin Berthelot de Saint-Maur, fundado em 1937. Esta escolha responde, aliás, mais a motivações econômicas que ideológicas. Nesse meio tempo, durante o ano escolar 1958-1959, apenas 30% das escolas primárias são mistas.

A partir do final dos anos 1950, o governo promove a generalização da educação mista. Em 1959, em particular, o ministro da Educação nacional Jean Berthoin decide construir apenas escolas mistas. Os colégios de ensino secundário (CES) criados pela reforma Fouchet Capelle de 1963 são mistos desde o início. De toda forma, os colégios masculinos e colégios femininos ainda permanecem. A evolução da mentalidade é progressiva. Os opositores à diversidade de gêneros temem a distração dos alunos e apelam à seriedade do aprendizado escolar. Seus defensores, ao contrário, lembram a curiosidade doentia dos estudantes, exacerbada pela separação de gêneros e sustentam que a diversidade promove o enriquecimento intelectual mútuo e a formação de personalidades equilibradas. As meninas, que o veem nisso um passo no sentido da igualdade, também são muitas vezes mais dispostos a ir a escolas mistas do que os rapazes.

Finalmente, os decretos de aplicação da lei Haby de 28 de dezembro de 1976 tornam a diversidade de gênero obrigatória no ensino primário e secundário. Hoje, as instituições de mesmo sexo de ensino privado acolhem números muito pequenos de alunos.

Na França, só em 1982 o princípio igualitário de educação mista é afirmado oficialmente: um decreto de 12 de julho sobre a ação educativa contra os preconceitos de gênero vai além do conceito de diversidade e visa promover uma verdadeira igualdade de oportunidades para moças e rapazes e para eliminar qualquer discriminação contra as mulheres. Tratando-se de textos regulamentares, o Decreto nº 90-788 de 6 de setembro de 1990 sobre a organização e funcionamento das escolas maternais e elementares prevê, em seu artigo 6 que “as classes maternais e elementares são mistas”.

A “diversidade de gênero” ou “mista” raramente aparecem no texto, e estão ausentes do código de educação.

O Ministério da Juventude, de Educação Nacional e Pesquisa, no entanto, indicou que é possível “considerar que o termo aparece diversidade de gênero aparece nas entrelinhas em vários textos que evocam a igualdade entre homens e mulheres “.

Diversidade de gênero é o mesmo que igualdade?

Se a noção de igualdade não é incompatível com a noção de diferença, então podemos considerar que ela só está relacionada com a noção de diversidade der gênero. Dizer que o direito à educação deve ser o mesmo para meninas e meninos não significa que devemos colocá-los juntos ao mesmo tempo para receber aquela educação. O próprio legislador levou em conta esta diferenciação no ponto de usar os termos igualdade e diversidade de gênero separadamente no artigo 1, parágrafo 6º da Lei de 4 de agosto de 2014, para igualdade real entre homens e mulheres, que afirma que a política implementada deve assegurar a avaliação ” de ações para garantir a igualdade profissional salarial e a diversidade de gênero nos negócios e profissões. ”

A igualdade entre homens e mulheres leva a fazê-los viver juntos em todas as circunstâncias da vida?

Pode-se imaginar equipes esportivas profissionais como as de futebol ou rugby misturando homens e mulheres no campo; quem o faria? Mesmo assim, a justaposição de gêneros, não a igualdade de direitos e deveres, é, de fato, o debate dentro da Maçonaria, onde, no entanto, já existem potências mistas desde o final do século XIX.

Como a diversidade de gênero apareceu na Maçonaria?

No início do século XVIII, a educação, o poder e a representatividade eram unicamente masculinas e ainda se duvidava nessa época que uma mulher pudesse ter uma alma; na verdade, ela era legalmente considerada menor de idade e, portanto, não estava livre da autoridade de seu pai ou marido. Então, como imaginar uma mulher na Maçonaria! Nós entendemos melhor por que, nas constituições fundadoras, a maçonaria lhes era proibida. A Maçonaria era um reflexo da sociedade da época. A se notar que, naquela época, não havia naturalmente judeus na Maçonaria, uma vez que estes, como as mulheres, eram excluídos de direitos civis antes da Revolução Francesa. Nenhum regulamento maçônico precisava especificar o que ia além disso.

Foi no final do século XIX, na França, que aparecerá pela primeira vez uma verdadeira Maçonaria mista. De fato, até então, as formas femininas ou mistas de maçonaria permaneciam:

  • anedóticas (alguns poucos casos isolados, como o de Elizabeth Aldworth [i])
  • marginais (Maçonaria Egípcia de Cagliostro)
  • sujeitas às lojas masculinas aristocráticas (as lojas de adoção)
  • ou para-maçônicas em seus ritos e práticas (a Ordem da Estrela do Oriente [ii])

Além do caso excepcional de Elizabeth Aldworth (iniciada em 1712), não foi senão em 14 de janeiro de 1882 que a Loja Maçônica ”Livres Pensadores de Pecq” confere a iniciação a uma mulher, Maria Deraismes. Esta, mulher de letras reconhecida, jornalista comprometida era uma oradora talentosa. O evento é importante porque é a primeira vez que uma mulher é iniciada maçom com o ritual anteriormente reservado aos homens.

De fato, relata o jornal Le Matin de 4 de abril de 1893, esta foi uma cerimônia em que a postulante introduzida com os olhos descobertos no templo, viu por todas as provas, o venerável descer do Oriente, e vir apresentar seus respeitos”. A Grande Loja Simbólica Escocesa à qual pertencia a Loja, desagradada com esta a iniciativa, a colocou em dormência.

A iniciação de Maria Deraismes poderia ter sido apenas um episódio sem consequências. E isso só não aconteceu graças aos esforços do Dr. Georges Martin. Após janeiro 1882, Maria Deraismes não assiste a nenhuma reunião maçônica. No entanto, a ideia da admissão de mulheres na Maçonaria continua a fazer o seu caminho, defendida desde muito tempo por Leon Richer. Georges Martin, que é membro de uma oficina da Grande Loja Simbólica Escocesa fez duas tentativas de levar esta obediência a tomar a decisão: em 1890, ele propôs que sua loja “A Jerusalém escocesa” criasse, em paralelo, uma loja que admitisse mulheres. Em 1891 ele envia um pedido à GLSE para que cada loja dessa obediência seja livre para se determinar; em vão. Georges Martin decide agir de forma diferente: ele vai fundar uma loja mista independente e, assim, a partir de 01 de junho de 1892, Maria Deraismes reúne em sua casa um certo número de mulheres. Em 4 de março de 1893 elas tomam a decisão de criar uma loja mista. Isto será feito em quatro etapas: em 14 de março de 1893 procede-se a iniciação de 17 mulheres; em 24 de março e 1 de abril elas são elevadas ao 2o. e 3o. graus, em 4 de abril, a loja mista é criada. Ela assume o título distintivo da Grande Loja Simbólica Escocesa da França do Direito Humano; seus estatutos são arquivados em maio na prefeitura de Seine. Maria Deraismes é sua venerável, Clemence Royer, venerável honorário e Georges Martin, orador. O Rito Escocês Antigo e Aceito foi escolhido. A GLSE da França, como qualquer Grande Loja, inclui apenas os três primeiros graus. Para chegar a outros graus, ou seja, os Altos Graus, os maçons deverão procurar outra obediência. Oficinas são criadas em Blois, Lyon, Rouen, Paris e Zurique. Em 16 de maio de 1896 os estatutos são modificados. A obediência se torna GLSE Mista. Podia então parar por ali, comente com os três primeiros graus? Em 1899, o irmão Decembre-Allonier confere o grau 33 a dez maçons do Direito Humano, o que permite, em maio de 1899, constituir um Supremo Conselho. Em 1901, a GLSE Mista deu lugar à Ordem Maçônica Mista e Internacional do Direito Humano administrada pelo Supremo Conselho. À diversidade de gênero e o internacionalismo se acrescenta a continuidade iniciática, pois todas as oficinas do grau 1 ao grau 33 se reúnem em um mesmo conjunto piramidal.

As mulheres, ou melhor a diversidade de gênero penetrou na fortaleza maçônica; eles agora têm o título de irmãs.

E desde então, existem outras potências mistas?

Será preciso esperar até fevereiro de 1973 para observar a criação de uma outra obediência mista. Três lojas do Direito Humano, “Lucie Delong”, “Marie Bonnevial” e “Le Devoir”, seguidas por uma centena de membros, abandonam a rue Jules Breton e fundam uma nova obediência, a Grande Loja Mista Universal. A direção deste grupo é assumida pela Irmã Eliane Brault e o irmão Raymond Jalu.

Em 1982, uma cisão ocorrerá na Grande Loja Mista da França.

Mas deve-se observar que, nesse meio tempo, duas potências estritamente femininas, a Grande Loja Feminina da França (1952) e a Grande Loja Feminina de Memphis Mizraim (1971) são criadas.

Para fazer o que com a diversidade de gênero?

Tentemos identificar como as potências mistas abordam sua especificidade.

Desviando-se de sua apresentação, certas potências mistas consideram tão natural associar homens e mulheres em lojas, que elas não se justificam como mistas. Eles aparecem como tal, seja porque elas se declaram, como o faz a Grande Loja Mundial de Misraim“, “é uma Ordem (mista desde 1785)”, ou porque os seus membros são designados por “irmãos e irmãs”.

Grande Loja Mista Universal: A diversidade de gênero é afirmada como total. O desejo de estabelecer a igualdade entre homens e mulheres implica para nós a escolha de um trabalho comum, e por isso nossas Lojas são mistas.

Ordem Iniciática e Tradicional da Arte Real: As lojas da OITAR podem ser masculinas, femininas ou mistas. De fato, uma grande maioria das Lojas desta potência são mistas. Todas as Lojas mistas ou não mistas são obrigadas a receber, sem discriminação, qualquer visitante, Irmã ou Irmão, reconhecido como maçom regular.

Grande Oriente Tradicional do Mediterrâneo, precisamente reconhece a iniciação feminina, em nome da dimensão universal da Maçonaria.

Grande Loja Independente e Soberana dos Ritos Unidos: A diversidade de gênero é uma posição de princípio, fundada no reconhecimento da complementaridade entre homens e mulheres e, portanto, sobre o enriquecimento mútuo que cada metade da humanidade pode, e deve trazer à outra. “Para nós, trata-se, portanto, de valorizar a prática da diversidade de gênero, graças à qual Irmãos e Irmãs, sem se prevalecer, mas também sem negar os valores próprios de seu gênero, beneficiam-se do confronto de diferenças. Por uma abordagem iniciática comum, eles afirmam assim seus caráteres específicos, sem cair jamais em um nivelamento assexuado destinado a apagar toda particularidade. No entanto, levando em conta o respeito à tradição, a diversidade de gênero de nossas oficinas respeita as regras próprias de cada rito. Assim, as Lojas colocadas sob a autoridade do Regime Escocês Retificado são estritamente masculinas conforme exigido pela tradição desse rito e é, obviamente, evidente o mesmo para o Rito Feminino, diz Constante Chevillon, cujo próprio nome circunscreve bem a quem é oferecido. ”

Mistas sim, mas não demais, centrais nucleares, sim, mas não grandes demais!

De fato, vemos aqui a relação ambígua do princípio da diversidade com a noção de ritual.

A exclusão das mulheres tornou-se uma fraqueza, um arcaísmo, uma fixação neurótica. “Enquanto os Irmãos “três pontos” se gabam, na esteira dos movimentos feministas dos anos 1960 e 1970, de ter contribuído para a liberalização da contracepção e do aborto, a proporção de mulheres nos templos não passava de 9 a 17% depois de trinta e cinco anos, sendo 7 a 13% de maçons em lojas mistas, e de homens em lojas mistas de 3 a menos de 8%! Isto significa que se, sob o avental, o “sexo forte” julga perturbadora a companhia do “belo sexo”!

A diversidade de gênero cria polêmica nas potências masculinas?

As discussões sobre o GADU, engajamento político, segregação racial e, claro, a diversidade de gênero constituem as principais razões de cismas sobre a regularidade maçônica.

A consideração de irmãs elas chamados potências liberais é adquirida, eles são até mesmo recebidas nas lojas do GO desde 1974.

Hoje, a exclusão sistemática das irmãs de visitas a lojas masculinas liberais ainda existem com várias escalas de valor, embora o reconhecimento das potências mistas e femininas seja admitido por um lado e pelo outro.

O Grande Oriente da França, antes de iniciar mulheres, tinha 30% de suas lojas que recusavam a visita de Irmãs, seja durante suas sessões, ou para uma cerimônia como a iniciação. Mais ainda, em 2008, o GO suspendeu 169 de seus membros por ter iniciado seis mulheres em cinco oficinas daquela potência. O Grande Oriente optou por deixar cada Loja livre para decidir se aceita ou não a visita de irmãs.

A GLDF – Grande Loja da França não recebe irmãs. Eles inventaram por volta de 2010, um “ritual especial” a fim de as receber.

A GLTSO só recebe irmãs da GLDF, mas trabalhou e organizou por volta de 2005, sessões comuns com potências mistas ou femininas.

A GLAMF e a GLIF não reconhecem nenhuma obediência mista e feminina. Consequentemente, no caso delas, é inútil fingir que visitação recíproca seria possível para as irmãs. O mesmo vale para a Grande Loja Nacional Francesa – GLNF.

O reconhecimento das irmãs não é um objetivo maçônico, mas uma escolha das potências.

O debate relativo à maçonaria liberal não se situa, portanto, sobre o reconhecimento de irmãs (como ocorre com a existência de potências mistas), mas sobre o seu direito à iniciação nas diferentes potências que, embora reconhecendo o seu direito de ser maçons, ainda lhes proíbem esta cerimônia.

Já em 1869, o Irmão Frédéric Desmons, pastor e venerável da Loja de Saint Géniès de Malgoirès, na província de Gard e depois Grão-Mestre do Grande Oriente da França manifesta a esperança de “que no futuro, as mulheres sejam admitidas no seio das oficinas e possam participara dos trabalhos. ” O Conselho da Ordem do Grande Oriente da França se recusa. Lembremo-nos de passagem que é também o irmão Frédéric Desmons que fez votar pelo Grande Oriente da França a supressão da obrigação de acreditar em Deus e na imortalidade da alma para solicitar a iniciação maçônica.

Em 22 de janeiro de 1961, a CLIPSAS (Centro de Ligação e Informação de Potências Maçônicas signatárias do Apelo de Estrasburgo) foi formada por chamado do Grande Oriente da França e de outras onze potências maçônicas soberanas que, movidas pela intransigência e exclusões que elas consideravam abusivas de determinadas outras potências, lançaram um apelo a toda a Maçonaria mundial, para reuni-las no respeito por sua soberania, seus ritos e seus símbolos.

Os princípios fundamentais desse grupo de potências diferem dos princípios básicos ingleses e dos landmarks norte-americanos, em dois pontos essenciais: O princípio de uma fé necessária em Deus (ou similar) é substituída pela da “liberdade absoluta de consciência.”

Mas acima de tudo, no que diz respeito os nossos propósitos, este grupo não impede o reconhecimento de potências femininas ou mistas.

Nestes tempos de recuperação midiática para a Maçonaria, com semana especial sobre França Cultura, difusões e transmissões nos principais canais de radiodifusão, cobertura de todos os principais semanários, passeata em apoio … uma pergunta inevitavelmente volta à baila: a proibição de iniciar mulheres no Grande Oriente da França.

O convento de 2009, que reuniu em Lyon delegados das 1.200 lojas do GODF, pronunciou-se pela última vez a 56% contra a diversidade de gênero nas lojas.

Esta votação foi cancelada por questões de forma. Uma comissão de especialistas finalmente admitiu que “homens livres e de bons costumes” designados nos estatutos da obediência na época do Iluminismo, não deviam ser entendidos no sentido masculino do termo.

em 22 de janeiro de 2010, em um comunicado à imprensa, o Conselho da Ordem do Grande Oriente torna oficial a mudança de estado civil de Olivia Chaumont. Esta, regularmente iniciada em 1992 como homem na Loja “Universidade Maçônica” torna-se após a sua trans-identidade, a primeira mulher oficialmente membro do Grande Oriente da França desde a sua criação. Instalada venerável sua loja, ela foi eleita delegada de sua loja, fazendo entrar, então, a diversidade de gêneros no Convento realizado em 02 de setembro de 2010 em Vichy [iii]. Durante esta convenção, por uma estreita maioria de 51,5%, os membros do Grande Oriente da França (GODF) tomam a decisão de iniciar mulheres. O passo foi dado na quinta-feira, 3 de setembro, pelos 1150 delegados das lojas do Grande Oriente.

Embora o regulamento não especifique e em aplicação do princípio da liberdade das lojas que preside igualmente para as visitas de irmãs, o Grande Oriente, agora deixou as lojas livres para iniciar mulheres ou as filiar segundo as modalidades que se apliquem a todos os membros masculinos do Grande Oriente.

Não se pode dizer que o GO se tornou misto; o que prevaleceu é a liberdade das lojas como única solução maçônica: que nenhuma [loja] tem a pretensão de impor às outras a sua própria escolha iniciática, uma vez que todas [as lojas] respeitam os princípios e os estatutos da associação que as federa. Imaginemos que por um acaso digital, uma oficina seja predominantemente feminina e, posteriormente, se recuse a iniciar homens, teremos em breve, lojas estritamente femininas no GO?

O artigo aprovado esta semana prevê que “não se pode mais recusar quem quer que seja na obediência, por qualquer tipo de discriminação que seja, incluindo o gênero“. Até hoje, “irmãs” podiam ser acolhidas como visitantes, mas não podiam ser iniciadas no âmbito da principal obediência maçônica da França, que reivindica cerca de 50.000 membros.

Podia ela filosófica e legalmente negar aos membros de lojas de uma associação indiferente ao gênero, o direito de iniciar as mulheres? Obviamente que não. Nós não podemos mais, em tal associação, negar o direito a certas Lojas de receber apenas homens, desde que eles não imponham essa “regra” em particular, a toda a obediência.

Esta decisão do Convento provocou algumas centenas de transferências e demissões de irmãos descontentes do GO. Não podemos nem mesmo entendê-los em uma reflexão sobre o destino das grandes minorias nas votações que modificam seus horizontes e que não são unânimes. A decisão democrática não é suficiente para garantir a sua legitimidade quando o consenso é tão pouco claro, mas a sábia decisão do GO permite espaços de iniciação em oficinas que escolhem o seu modo de funcionamento. Como se diz “vítima” no masculino?

Além disso, de acordo com o relatório de atividades do executivo do GODF publicado em 31 de março de 2013, a partir de 2008, a data de início das iniciações, a associação recrutou 1403 mulheres, sendo 45,54% por meio de transferência de obediência a obediência e 54,46% por recrutamento direto.

Com mais de 50.000 membros, a GODF é a principal obediência maçônica na França.

Porque o GODF se afirma fortemente progressista, com membros vindos principalmente das fileiras da esquerda, e se afirma na vanguarda das lutas por isso é que que seu lema desde o século XIX é: liberdade, igualdade, fraternidade, entendemos, a partir daí, que uma conquista do feminismo encontra ali um terreno fértil para a semeadura. A abertura do GO às mulheres, com suas 1.300 lojas irrigando todo o país, presente em cada cidade, quase cada cantão da França, oferecendo a mais ampla variedade de ritos (o GO é uma federação de ritos), dá certamente um verdadeiro impulso à chegada de mulheres na maçonaria com, em especial, a abertura para mulheres vindas de outros horizontes, além das categorias mais urbanas e qualificadas que atualmente predominam nas obediências que as iniciam.

Esta perspectiva constitui a reflexão de alguns membros proeminentes do Direito Humano, uma concorrência no recrutamento de novos membros, com o medo de uma rivalidade discriminatória. O poder, tanto financeiro quanto espiritual, de uma obediência é também devido aos seus membros!

Quais são, ainda, as relutâncias à diversidade?

O ”última palavra ” avançada em 1884 pelo jornal Le Matin enfatiza … os bons costumes! “Vocês veem, especialmente nas províncias, vinte homens e tantas mulheres reunidos em um salão, onde nenhuma pessoa não-filiada podia ver o que se passava, era o golpe que as boas línguas da localidade conversariam com gosto. ”

Se eles se prestam a sorrir este propósito anuncia a satisfação, ainda hoje, que as esposas (companheiras) ou esposos (companheiros) têm de saber que só nos encontramos entre homens e mulheres para trabalhar à noite em loja. Afinal, sexualizar as pessoas é também sexualizar as relações! Portanto, nada de diversidade de gênero, para maior tranquilidade conjugal.

Não nos esqueçamos que Georges Martin, fundador do Direito Humano, excluía as irmãs da Grande Loja Simbólica Escocesa No. 2, porque ele não podia verificar a moralidade delas.

Esta presença do sexo oposto durante as sessões é percebida pelos próprios membros como perturbadora. A concentração no único trabalho em sessão pode ser desviada pelo charme que inspira a presença do outro sexo. Esta presença por si mesma, os reduziria a uma dimensão do preocupação e desejo, a uma espiral de luxúria incompatível com os trabalhos filosóficos realizados em Loja.

A acreditar em Jean-Francois Remond, a diversidade de gênero seria uma operação de apagamento, introduzindo um discurso de ordem moral, ao final do qual se deveria abster de abordar qualquer assimetria (e particularmente aquelas relacionadas com a diferença entre os gêneros) como inconveniente ou negligenciável. A diversidade de gênero neste caso seria apenas uma operação de censura politicamente correta.

O problema não é, aliás, o da emoção. Com o devido respeito aos irmãos, aqui está o que dizem irmãs de uma obediência feminina: obviamente, há os visitantes, mas aqueles por vezes incomodam, porque eles são barulhentos, não respeitam as regras, intervêm completamente equivocados e com muita segurança, por vezes no estilo gascão, bebem excessivamente, e flertam.

Mais profundamente, se suas estruturas administrativas cumprem as regras da lei das associações de 1901 e que ela apela aos seus membros a participar plenamente na vida da cidade, a Maçonaria, em sua essência se define como uma experiência, tanto íntima quanto atemporal, mais próxima da psicanálise, das fraternidades medievais e antigas iniciações, do que de nossos partidos e sindicatos contemporâneos.

Uma vez que o percurso Maçônico se situa no registo do esotérico ou do ritualismo para alguns, da psicanálise ou da pesquisa filosófica pessoal para outros, tais recusas não têm que se justificar: todos são livres da forma de suas reflexões íntimas. Porque, sim, a Loja faz, sem dúvida. parte do íntimo de cada um dos seus membros, o trabalho coletivo sobre si mesmo sendo a esse preço …

Se este raciocínio pode parecer chocante, em total contradição com as posições tomadas pelo GO fora do Templo, ela não é menos na pura lógica maçônica, sociedade que se vê simbolicamente detentora de experiências seculares.

Considerando sua loja como um espaço privado, até mesmo íntimo, vivendo sua iniciação como pertença a uma comunidade fora do campo social, estes últimos também ativistas ou ativos em muitas associações, vêm justamente procurar um espaço de reflexão coletiva, mas íntima que não reproduza necessariamente a fisionomia da cidade de onde eles querem se afastar por um momento. Um certo número de maçons do GO ainda se recusam a trabalhar em loja com mulheres, sem que isso seja implacavelmente contra uma evolução da obediência.

Se este argumento não responde necessariamente pela negatividade da diversidade de gêneros na Maçonaria, ele agrega, incontestavelmente, nova luz ao debate!

Convém, de fato, separar bem o que pertence à ideologia da maçonaria liberal, muito progressista, e à “jornada maçônica” em si, mais íntima e menos subordinados às regras sociais.

E é forçoso constatar que, neste contexto, muitos desses novos maçons buscam justamente um discurso puramente masculino (ou feminino) para esta busca interior.

Muitas mulheres maçons reivindicam ainda este estar-entre-si que permite nas lojas exclusivamente femininas, “abordar o Universal a partir da singularidade feminina”, para usar as palavras de muitas delas.

E agora, imagine o desconforto de maçons, ingressados na base de uma estrutura de gênero único, a quem é anunciado que, doravante, eles deverão compartilhar todas as suas sessões no contexto de uma loja mista. Suas escolhas iniciais não têm mais sentido. Por lei, eles não podem considerar que houve quebra de contrato? Escolher uma potência, ou uma oficina masculina (ou feminina) é uma decisão que implica uma cláusula estimado implícita – rebus sic stantibus – (as coisas permanecendo no estado em que se encontram).

Passar à diversidade de gênero é uma modificação tal que, sem o consentimento dos interessados, a rescisão do compromisso é logicamente aberta. Se a diversidade de gêneros se tornasse imperativa em todas as lojas, não haveria lugar para acolher estes ou aqueles que, contra esta eventualidade, desejam definitivamente continuar seu trabalho iniciático em um ambiente protegido contra a diversidade.

A questão da “preferência” teria se tornado questionável em nome da diversidade de gêneros? O significado de um pensamento único seria o árbitro do “coletivo” íntimo dos membros, que ainda têm o direito de decidir e fazer valer sua liberdade de se encontrar sob as condições que lhes convêm.

Para muitos irmãos e irmãs, introduzir a diversidade de gêneros em suas lojas de gênero único, não significa continuar a Loja, expandindo-a, mas significa inventar um outro tipo de sociabilidade maçônica a que eles (ou elas) não estão inclinados. Assim se expressa Charles Arambourou em seu excelente artigo “Diversidade de Gêneros? – Não: liberdade das Lojas“: “Eu exijo nos termos da lei a possibilidade para toda Potência, ter o fato da identidade de gênero como suficientemente determinante para escolher um único gênero. Eu o reclamo com tanta ou mais força que o que eu chamo de uma característica determinante não estabelece a discriminação porque, uma vez mais, as potências propõem também um tipo de sociabilidade mista “.

Os rituais só são convenientes para um determinado gênero em particular?

A Maçonaria é mais uma comunidade pneumática que um clube, porque ela também afirma assumir a transmissão de uma tradição dupla: a dos maçons “francos, ou livres” e, portanto, do “mestier”, tradição fundada sobre uma interpretação do mito de Hiram, o construtor do Templo de Salomão, acoplado a outro relacionado com o mito fundador, a cavalaria Templária, que formam um fundo arquetípico e paradigmático, com, neste caso, seus ritos, seus mitos e especialmente o seu processo iniciático.

Na verdade, ela é uma das raras sociedades iniciáticas que propõem no Ocidente uma via para vencer a morte. Este método particular é baseado no simbolismo e raciocínio por analogia. Estes são seus verdadeiros valores universais que a ligam ao que Jacquart chama “a humanidade”.

Eu me coloco a questão de saber o que a convivência de homens e mulheres pode trazer a mais para os ritos, os mitos, o sistema iniciático. Será que falta introduzir, paralelamente, uma lenda fundadora em que uma mulher seria a heroína? Hiram poderia ser uma mulher! Afinal, a suposição mais curiosa sobre a identidade de Hiram já foi feita pela misandra Céline Renooz em seu livro “A era da verdade (História do pensamento humano, evolução moral da humanidade através das épocas e entre todos os povos) ” publicado em 1925, alegando que, de fato uma mulher, a filha do rei de Tiro se escondia sob o nome de Hiram. Com base no texto hebraico da Bíblia marcado pela feminização dos adjetivos que descrevem o rei Davi, Renooz considera também curiosamente que, na verdade, ele foi uma rainha, chamada Daud, que fundou a cidade de Jerusalém e começou a construir ali um Templo. A rainha Daud não foi a única a fundar a instituição secreta que devia se propagar através da Maçonaria. Ela tinha duas colaboradoras, duas Rainhas-Magas (ou mágicas), com quem formava o tríptico sagrado que os três pontos da Ordem representaram depois. Uma delas é Balkis, rainha da Etiópia (chamada de Rainha de Sabá), a outra é uma rainha de Tiro, que estava escondida atrás do nome de Hiram. Esta rainha de Tiro sendo Elissar ou Dido.

Seria preciso encontrar princesas, cavaleiras, os “pontífices”, inspetoras, soberanas escondidas nos títulos dos altos graus escoceses?

Tradição contra o “entrismo” feminino!

O que é a diversidade de gêneros em uma sociedade iniciática?

Colocadas na entrada do templo maçônico as duas colunas abrem a passagem sobre um simbolismo que não para de fazer correr muita tinta e produzir muitas interpretações. Concebidas como macho e fêmea, estas colunas se inscrevem naturalmente em uma reflexão sobre a diversidade de gêneros.

A mensagem destas duas colunas é uma advertência à presença conjunta de irmãos e irmãs em sessão? Os textos não dizem que elas são simétricas nem semelhantes. Uma das colunas é descrita pela sua altura, a outra pelo seu diâmetro. Estabelece-se assim uma correspondência, uma alteridade sem identificação, daquela que é alta daquela que é larga. Isso é afirmar a diferença, manter e deixar livre a dimensão da estranheza e do outro lugar. Isto significa que a outro não é sempre a mesma. O outro não é de modo algum, oposto ao seu outro. A alteridade, a presença do outro, em si mesmo uma diversidade de gêneros, e não é indispensável ter, para isso, considerações que se situam abaixo da cintura. As colunas são separadas, uma ao lado da outra. Porque separadas elas traçam um limite entre duas polaridades. Cruzá-las para entrar no Santuário, é se deixar irradiar pela magia da passagem ao meio que realiza a síntese do princípio macho e do princípio fêmea abertos ao mundo superior da unidade.

A diversidade de gêneros no ser se impõe como interpretação da obra de Hiram.

Pela percepção simbólica de uma origem única que se diferencia apenas na percepção humana, o maçom pode se apegar a ver mais longe do que com o único olhar maniqueísta do profano, deixando de se submeter a toda afirmação moralista ou dogmática.

O que é chamado “mental” é o mundo em movimento, intermediário entre o corpo terreno e o espírito de natureza universal: ele é feito de troca de nossas emoções, de nossa imaginação, de nossos pensamentos que temos com o universo e conosco mesmos, ele é chamado segundo as metamorfoses e as transformações. Eu sinto que Platão diz a mesma coisa em seu Theaetetus nesta passagem onde ele mostra que a percepção que afetam nossos cinco sentidos não pode exceder o que ela é. Ele escreveu: ”É em suas abordagens mútuas que todas as coisas nascem do movimento sob formas de todos os tipos, porque é impossível conceber firmemente o elemento ativo e o elemento passivo como existindo separadamente, porque não há nenhum elemento ativo, antes que ele seja unido ao elemento passivo … De tudo isso resulta que nada é em si, a não ser uma coisa que se torna outra e que é preciso de tudo retirar a palavra ser … É preciso dizer, de acordo com a natureza, que ela está se tornando, está se fazendo, está se destruindo, está se alterando‘. O mental flutuante do mundo sensível e dual não pode, portanto, se aproximar do Um universal e, por isso, não podemos atingir esse nível de unidade somente pelo mental. Esta concepção está na filosofia oriental que conclui “não é pelo pensamento de que se atinge o Caminho“. Afinal, se a Energia é o único caminho, e a Razão o terminal de circulação da Energia, cada um deve escolher estar no centro das coisas ou na sua periferia.

Será a diversidade de gênero uma androginia?

Para o alquimista, o mundo é andrógino, em princípio, não hermafrodita, mas andrógino, de uma reunião em si mesmo e de uma síntese de todos os opostos. Trata-se de restaurar um isomorfismo entre o macrocosmo e o microcosmo, entre o seu e o meu. Este símbolo deve ser entendido como um estado de plenitude. No limite, ele se substitui ao vir a ser, escapa e toca a morte terrena das fronteiras das origens.

Pode-se tomar como exemplo dessa diversidade absoluta de gêneros, o pleroma hebraico da árvore da vida.

Em termos extremamente simplificados pode-se dizer: o pleroma é um símbolo que representa 10 Sephirotes dispostas numa determinada ordem e ligadas entre si por trilhas. Estas representações da relação da Divindade com o cosmos estão dispostas em três colunas verticais, a da direita chamada masculina e a da esquerda feminina, e a do centro é a do equilíbrio.

A primeira sephira, esfera de manifestação, é colocada mais alto do que as outras no pilar do meio. Ela se une com a segunda sephira do pilar à direita e ela própria se une sobre o mesmo plano à terceira Sephirah no pilar esquerdo formando assim um triângulo, dito triângulo supremo. Esta triangulação surgida do nada, da origem, é muito especial. É o começo. É como uma frase ou ideia em germe, mas que só encontrará a realização, em uma fase posterior: uma ideação do universo.

Kether, se traduz por coroa, a primeira Sephirah é colocada, assim, no cume, no início da manifestação primordial. Ela representa um tipo de cristalização primitiva daquilo que até agora não foi manifestado e permanece incognoscível por nós.

Não existe em Kether nenhuma forma mais exclusivamente da intenção pura, que ela pudesse ser: é uma existência latente separada por um grau da origem, do não-ser; do Aïn-sof. Esta sephira contém tudo o que foi, é e será. Ela é aquela-que-é. É com a existência manifestada nos pares de opostos que esta unidade terá um sentido acessível, mas em Kether ainda não há diferenciação alguma. Ela permanece ela mesma nela mesma. Essas diferenciações que no-las tornam inteligíveis somente aparecerão Chochmah e Binah, nomes da segunda e terceira Sephiroth, tiverem emanado. Kether é a mônada existente sem atributos notáveis, embora os contenha todos. Por isso, ela contém as potencialidades de todas as coisas. Não podemos definir Kether, só podemos nos referir a ela. A experiência espiritual atribuída a Kether é chamada União com Deus: objetivo e fim de toda a experiência mística ou alquímica. Não é surpreendente localizar aqui como virtude, aquela da realização, da conclusão da grande obra alquímica, o retorno final. O ponto porque ele não tem dimensão é naturalmente associado a ela como um símbolo referente. Mas encontraremos outros títulos para ela, tais como Existência das existências, o ponto primordial, o ponto no círculo, o macroposopo inicial, a luz interna, Ele, a cabeça branca e seu arcanjo é Metatron.

A energia de Kether se desdobra e este dinamismo primeiro, este ponto em movimento traça uma linha que vai em direção à segunda sephira chochmah: a Sabedoria. Esta expansão da força não-organizada e não compensada seria, antes, uma energia incontrolável: o grande estímulo do Universo. Mas é impossível compreende-la sem associa-la a Binah terceira sephira da árvore e primeira sephira organizadora e estabilizante, Binah: a compreensão. Se os títulos dados a Chochmah são Ab, o Pai Supremo, Tetragrammaton, IHVH, Yod do Tetragrama (muitas vezes representada em francês ela letra J) e se os símbolos ligados a ela são o falo, o lingam, a pedra que mantém de pé, a torre, a vara do poder que se veste, não ficaremos surpreso ao ver e entender em Binah (a compreensão), ima, a mãe sombria Elhoim, a brilhante mãe fértil, o Grande Mar, Mara, raiz de Maria e reconhecê-las na taça, o cálice, o Yoni, a roupagem exterior de dissimulação (termo Hindu e gnóstico que designa os órgãos sexuais da mulher).

Assim, Kether é o ser puro, todo-poderoso, mas não ativo. Quando uma atividade dela emana, o que chamamos Chochmah é um fluxo descendente de atividade pura, que é a força dinâmica do universo e que se estabiliza em Binah. Ele então toma forma em Binah. A Unidade de Kether é uma mônada dando a si mesmo a ver em duas Sephiroths. Elas formam assim a tríade Suprema. A unidade do início, em seus dois aspectos diferenciados pode ser representado por um triângulo: Kether, Chokmah, Binah.

O Delta de nossos templos é um triângulo deste tipo? Sim, nós ainda diríamos que fixamos aqui a tríade supremo, mas é também a mônada pitagórica. Nosso Delta é a consubstancialidade do Espírito manifestado (a energia), a matéria (a forma) e do universo seu filho. Ele é colocado no lado dos mundos superiores, quer dizer para nós no oriente. No outro extremo, no mundo da formação, considerado inferior porque mais distante da origem, temos o mesmo simbolismo. Sob uma outra forma, J e B representam, na fase do mundo da dualidade, os dois aspectos diferenciados, mas separados da unidade ideal do Delta que os contém em ideação onde eles se ainda se encontram reunidos na perfeição andrógina. Pode-se dizer que a partir do topo do Delta passando pelos seus pontos baixos, ligado às colunas do Templo são traçados os pilares da árvore da vida, onde os IIr.’. e IIrmãs.’. são ao mesmo tempo as esferas de luz e os caminhos pelos quais se atualiza a transcendência.

É uma geografia sagrada que o iniciado terá que remontar partindo do limiar até a coroa como um Cavaleiro para se unir à sua Rainha. Note-se que na árvore da vida, o primeiro sephira partindo de baixo (a última na manifestação) é chamada Reino.

É dizer e repetir que somos macho e fêmea, como imagem da criação. É uma consubstancialidade da unidade vista em seus aspectos diferenciados, mas é a unidade que ainda é uma questão.

Como a diversidade de gêneros é encarada nas diferentes potências?

Grande Oriente da França (GODF): 50.000 membros, 2,6% irmãs.

Federação Francesa do Direito Humano (FFDH) 17 000 membros, 67% irmãs.

Grande Loja Mista da França (GLMF): 4.900 membros, 45% irmãs.

Grande Loja Europeia da Fraternidade Universal (GLEFU): 2.400 membros 22,5% irmãs.

Grande Loja Mista Universal (GLMU): 1.400 membros, 52% irmãs.

Ordem Iniciática da Arte Real (OITAR): 1.200 membros, 50% irmãs.

Grande Loja de culturas e espiritualidades (GLCS): 900 membros, 30% irmãs.

Grande Loja Simbólica da França (GLSF): 550 membros, 47% irmãs.

Grande Loja Francesa de Memphis-Mizraim (GLFrMM): 500 membros, 25% irmãs.

Grande Loja iniciática soberana de Ritos Unidos (GLSRU): 280 membros, 45% irmãs.

Grande Ordem Tradicional do Mediterrâneo (GOTM): 140 membros, 33% irmãs.

Conclusão

Na França, nas palavras de Bruno Etienne, a Maçonaria produziu duas maçonarias que convivem, volens nolens durante três séculos, mas que parecem prestes a se chocar hoje. A primeira tem por slogan “liberdade, igualdade, fraternidade” e pretende participar ativamente na construção da sociedade ideal. A segunda tem por divisa “força, sabedoria, beleza” e prefere trabalhar na construção do Templo da Humanidade a partir da construção do templo interior através do domínio do ego.

Uma é extrovertida, progressista, mundana; a outra é voltada para o interior, progressiva e mística. Alguns pensaram que poderiam, sem esquizofrenia excessiva pertencer a ambas as tendências.

Na verdade, apropriando-se do monopólio da interpretação republicana, identificando-se com a única República monista, a Maçonaria arrisca perder a sua capacidade de orientar o neófito para a iniciação em favor de uma inclinação nas correntes à moda do mundo secular.

A diversidade de gêneros não pode ser inevitável, ela só pode ser, dentro de cada oficina, um consenso unânime, anunciado claramente para que aquele que vem em direção à Maçonaria possa ter a escolha de seu engajamento, sem o qual a palavra liberdade nada mais seria que um chamariz.

*

*          *

 

[i] Nascida em 1693, seu pai e seus irmãos eram maçons aristocratas, em County Cork, Irlanda. Em 1712, quando Lord Doneraile, seu irmão, era venerável, sua loja organizava suas sessões dentro do domicílio da família. A jovem tinha assistido a uma sessão maçônica, graças a um buraco em uma parede em construção, em uma biblioteca adjacente à loja. Tendo sido surpreendida, seu caso deu lugar a uma reunião de mais de duas horas, depois da qual foi decidido oferecer-lhe a escolha entre a iniciação e a morte. Ela aceitou a iniciação e teria permanecido membro da loja até sua morte na idade de 95 anos

Nos EUA, um maçom de Boston chamado Robert Morris fundou em 1850 uma ordem mista de inspiração maçônica, chamada Ordem da Estrela do Oriente, que se abriu às mulheres, desde que fossem filhas, viúvas, esposas, irmãs ou mães de um maçom. Esta ordem, que ainda existe, conheceu um grande sucesso nos EUA, mas dificilmente se desenvolveu fora dali. Ele fornece educação baseada na Bíblia e se ocupa principalmente com atividades morais ou de caridade.

O local foi escolhido para evocar a dissolução de sociedades secretas pelo marechal Pétain, exatamente 70 anos atrás.

  • 0 Comentários

Quando um candidato entra no caminho iniciático da Maçonaria, uma das primeiras coisas que ele descobre é que há uma grande quantidade de memorização envolvida.  Os oficiais executam o ritual de memória, e longas palestras memorizadas lhe são apresentadas. Finalmente, talvez para sua consternação, ele descobre que deve memorizar um diálogo antes que possa avançar para o próximo grau.

Por que a memorização é tão importante em Maçonaria? Como a prática de decorar o ritual entra na Maçonaria? A memorização ainda tem valor nos tempos modernos?  Considerando a importância tradicionalmente dada à memória na Maçonaria, surpreendentemente pouco foi escrito sobre isso.  Uma busca em enciclopédias maçônicas e livros de referência revela praticamente nada.

Um dos poucos livros a lidar com as origens da memorização na Maçonaria é As Origens da Maçonaria, o século da Escócia 1590-1710, de David Stevenson.[i] Stevenson ressalta que as primeiras referências à memória na Maçonaria ocorrem nos Estatutos Schaw.  William Schaw foi nomeado Mestre de Obras do Rei para James VI da Escócia (mais tarde James I da Inglaterra) em 1583. Como Mestre das Obras, Schaw era membro da corte real e era responsável pela manutenção de todos os edifícios reais.  Em 1598 e 1599, a Schaw emitiu regulamentos para o comércio de construção na Escócia. Eles estavam basicamente preocupados com os regulamentos de saúde e segurança, mas também continham regras para a organização dos pedreiros trabalhadores.[ii]

Os Primeiros Estatutos Schaw, de 1598, exigiam a seleção de Aintenders (instrutores) para cada novo companheiro em sua admissão. Nas atas iniciais das lojas de Edimburgo e Haven de Atchison mostram que geralmente eram os companheiros mais recentemente admitidos que eram selecionados como instrutores. Como os candidatos teriam que provar sua proficiência técnica antes de serem admitidos, parece razoável supor que a função de intendente era instruir o novo companheiro em trabalho secreto. Isto é confirmado pelo Manuscrito Dumfries no. 3 do século XVII, que diz:

“Então, deixe a pessoa que, então, é feita um maçom, escolher da loja um maçom que deve instruí-lo naqueles segredos que nunca devem ser escritos, e ele o deve chamará Tutor. Então seu tutor o levará para o lado e lhe mostrará todo o mistério, e, em seu retorno, ele pode exercitar com o restantes de seus colegas pedreiros.[iii]

A primeira referência explícita ao uso da memória na Maçonaria está nos Segundos Estatutos Schaw de 1599:

“[O] Vigilante da Loja …” testará a arte da memória e ciência dela de cada companheiro e cada aprendiz de acordo com a sua vocação e, caso tenham perdido algum ponto dela. . . pagará a penalidade como segue por sua preguiça. . . “.

Aqui, Schaw está criando uma regra especial que todos os membros da Loja devem ser testados anualmente quanto à capacidade de memorizar algo. Infelizmente, não está claro o que é aquilo, mas parece ter algo a ver com o ritual e as cerimônias da loja.[iv]

Nós sabemos pouco sobre o ritual na Escócia no período em torno de 1600. Os primeiros materiais escritos datam de cerca de um século depois.  Quaisquer que sejam os detalhes do ritual, isso era visto de alguma forma ligado ao esotérico. Este pode ter sido um dos fatores que atraia homens que não eram trabalhadores pedreiros para se juntarem à organização. Uma prova que mostra como a Maçonaria era considerada no início do século XVII é um poema de George Adamson, The Muses Threnodie, publicado em 1638, após a morte de Adamson, mas provavelmente escrito por volta de 1630. Contém as linhas:

Porque o que pressagiamos não está em bruto,
Porque nós irmãos da Rosa Cruz;
Temos a Palavra do Maçom e segunda vista,
Coisas por vir podemos contar certo.[v]

Aqui, a Maçonaria é retratada como de alguma forma dando aos seus praticantes o poder de prever o futuro, e a Maçonaria está ligada ao Rosicrucianismo.  Este link se tornará importante, ao considerarmos a arte da memória.

Stevenson aponta que quando Schaw se referia à Arte da memória, ele não estava apenas usando um termo extravagante para a capacidade de memorizar. [vi] A Arte da memória, ou ars memorativa, era uma técnica específica para memorizar coisas, bem conhecida na época em que Schaw estava escrevendo, que tinha suas origens nos tempos Clássicos. [vii] Originalmente, a intenção da arte da memória era aumentar grandemente a capacidade natural da memória humana.  Os praticantes da arte da memória tentaram encontrar maneiras de manter, recuperar e usar uma grande quantidade de informações.  Nos tempos medievais e renascentes tardios, a arte da memória gradualmente tornou-se altamente simbólica. Os neoplatonistas e hermeticistas gradualmente a adaptaram para desenvolvê-la em uma forma especial de conhecimento, uma maneira especial de se relacionar com o universo. É nesta tradição que Stevenson encontra as origens do uso maçônico da memória.

A história tradicional é que a arte da memória se originou com o poeta grego Simonides de Ceos, cerca de 500 aC. De acordo com a lenda, um nobre da Tesália contratou Simonides para compor uma ode, a ser recitada em um banquete celebrando as vitórias atléticas do nobre. O nobre concordou em pagar um certo preço pela ode.  Simonides incluiu algumas linhas na ode em homenagem a Castor e Pollux, deuses gregos do boxe e da equitação.  O nobre reclamou que a ode deveria ter se dedicado inteiramente a ele, e disse que pagaria apenas metade do preço acordado. Ele disse a Simonides que cobrasse a outra metade de sua taxa de Castor e Pollux. Pouco tempo depois, um mensageiro disse a Simonides que dois jovens estavam esperando fora do salão do banquete para vê-lo.  Quando Simonides saiu, ninguém estava lá, mas, assim que ele deixou o prédio, o telhado desmoronou, matando todos lá dentro. Naturalmente, a lenda é que os dois jovens eram Castor e Pollux, que tinham vindo pagar a metade dos honorários. A história conta que os corpos dos convidados estavam tão mutilados que não podiam ser identificados. Simonides, no entanto, conseguiu lembrar-se de onde cada convidado estava sentado e, por isso, os corpos foram identificados.  Pensando nisso, Simonides percebeu que esse método de lembrar coisas poderia ser usado para outros fins.  Ele desenvolveu um sistema de memorização e o ensinou com grande sucesso. [viii]

As características essenciais da arte tradicional da memória são que um edifício é retratado na mente, as partes do edifício são visualizadas em uma determinada ordem, e várias imagens são associadas às partes do edifício. As imagens lembrariam ao praticante o que ele estava tentando lembrar. Quando estava tentando lembrar algo, o praticante caminharia mentalmente pelo prédio. Quando ele chegasse, por exemplo, a uma certa estátua, ele se lembraria da imagem que ele havia associado a ela, por exemplo, uma espada e um escudo, e isso lembraria o que desejava lembrar, que o próximo ponto de seu discurso envolvia guerra. Idealmente, as imagens deveriam ser impressionantes e memoráveis. Os oradores e políticos romanos usavam a arte da memória para que pudessem pronunciar longos discursos com precisão. Pode-se imaginar um antigo orador passeando pela cidade, procurando um edifício adequado com muitos locais distintivos, onde ele poderia ancorar suas associações mnemônicas, e em seguida, passando lentamente por ele enquanto ensaiava seu discurso. O elemento-chave deste sistema é o uso de imagens mentais em configurações ordenadas, muitas vezes arquitetônicas, e tornou-se a base para desenvolvimentos posteriores.

Nos tempos medievais e renascentistas, juntamente com as configurações arquitetônicas usadas na arte clássica da memória, os praticantes faziam uso de todo o cosmo ptolemaico de esferas concêntricas como cenário para suas imagens de memória. Hermeticistas do Renascimento levaram isso um passo adiante. Eles argumentavam que, se a memória humana podia ser reorganizada à imagem do universo, ela se tornou-se um reflexo de todo o reino das Ideias platônicas e, portanto, a chave para o conhecimento universal. O microcosmo da memória refletiria o macrocosmo do universo.[ix] As imagens colocadas em um edifício não precisam ser usadas para associar e lembrar ideias externas arbitrárias. As próprias imagens podem ser usadas para lembrar o observador de certas ideias. A ênfase muda de expansão da memória para a busca de uma linguagem universal de símbolos. O templo da memória pode se tornar não apenas um método para lembrar discursos, mas uma ferramenta para ensinar.

Frances Yates escreveu:

“Não é fácil para nós reconquistar o espírito em que os príncipes do Renascimento planejaram e mobilizaram seus palácios e terrenos, como uma espécie de sistema de memória viva, através do qual em elaborados arranjos de lugares e imagens, todo o conhecimento, toda a enciclopédia, poderia ser armazenado em uma memória… e também, talvez, induzir uma atmosfera através da qual relações ocultas pudessem ser percebidas e harmonias ocultas do universo pudessem ser ouvidas “. [x]

O próximo passo lógico seria construir um edifício especificamente utilizado para ser usado para a arte da memória, para incorporar todo o conhecimento humano. Existe pelo menos um exemplo conhecido. Giulio Camillo (1480-1544) construiu um teatro portátil de madeira no qual apenas duas pessoas podiam entrar. Segundo Camillo, a estrutura continha lugares de memória e imagens que poderiam conter todo o conhecimento humano. [xi]

Talvez o sistema mnemônico mais desenvolvido e complexo na época fosse o de Giordano Bruno. [xii] Um dos estudantes de Bruno, Alexander Dicson (ou Dickson) era um cortesão de James VI da Escócia. É altamente provável que ele conhecesse William Schaw, e possa ter sido a fonte do interesse de Schaw pela arte da memória. [xiii]

Stevenson sugere que a tentativa de construir um teatro de memória físico é a origem da Loja maçônica simbólica. Ou seja, nossos edifícios de lojas e painéis de loja, em maior ou menor grau, são uma encarnação de uma loja ideal, que existe em sua forma máxima somente em nossas mentes. Os maçons do século XVII provavelmente usavam giz ou carvão para marcar um diagrama dessa loja ideal em qualquer sala em que eles se reunissem. Os mais antigos catecismos maçônicos preservados são do final do século XVII e mostram que os maçons desta época tinham uma imagem mental da Loja essencialmente a mesma que é dada na palestra moderna do grau de Aprendiz. [xiv] Comparado aos sistemas de memória de Giordano Bruno ou Giulio Camillo, uma loja maçônica é um templo de memória muito simples. Em vez de tentar apresentar todo o conhecimento humano, uma loja apenas sugere caminhos que o iniciado pode querer explorar. É talvez por esta mesma razão que a Maçonaria continua a ser uma força vital, enquanto os sistemas elaborados de memória do passado estão quase esquecidos.

Os edifícios imaginários utilizados para a arte da memória às vezes são chamados de teatros de memória.  Robert Fludd, escritor do século XVII sobre o Rosicrucianismo, escreveu extensivamente sobre a arte da memória e sugeriu o uso de um prédio de teatro real para ancorar as imagens da memória. A.T. Mann, em seu livro Arquitetura sagrada, sugere que locais específicos em um teatro isabelino ou jacobita tenham significados simbólicos específicos, de modo que o lugar onde um personagem entrou, saiu e atuou dava indícios quanto ao estado de espírito. [xv]Pode valer a pena investigar se essa ideia poderia ser aplicada às Lojas Maçônicas. Outra possível relação entre o teatro isabelino e jacobino e as Lojas maçônicas é que a frente do teatro tinha uma cobertura, chamada Aheavens, retratando o zodíaco e outros corpos celestes. [xvi]Isso lembra o céu coberto de Astar que nos é dito simbolicamente cobre a loja, e que às vezes é representado no teto da sala da Loja.

Na vida moderna, livros e computadores são fontes fáceis de informação.  Conferencistas podem usar notas ou teleprompters. Mesmo assim, a arte da memória ainda tem valor. Um dos objetivos da prática tradicional é maximizar as capacidades humanas como ferramentas para a transformação interior.  A arte da memória é valiosa para nós hoje, não só porque ela desenvolve a memória, e nos permite reter uma grande quantidade de informações, mas também porque exige de nós que usemos outras capacidades, tais como atenção, imaginação e imagens mentais, que são úteis para o nosso desenvolvimento geral.[xvii]

Cada Loja é, de fato, um Templo da Memória, projetado para provocar efeitos específicos através da lembrança de suas imagens e símbolos, e nossos movimentos físicos à medida que avançamos através da loja. Cada grau enfatiza um aspecto deste Templo.  A palestra do grau de Aprendiz nos lembra o nosso lugar no esquema cósmico das coisas, o macrocosmo. O grau de Companheiro nos traz de volta à terra, enquanto nos movemos através do mundo material. O grau de Mestre Maçom traz a espiral ainda mais para dentro, para dentro de nós, para o microcosmo da psique humana. Assim, a arte da memória continua a ser uma parte essencial da iniciação maçônica.  O método da iniciação maçônica é ensinar-nos a construir, e a viver, um templo da memória, um templo repleto de símbolos que nos lembrem daquele edifício espiritual, daquela casa não feita com as mãos, eterna nos céus.

NOTAS

[i] David As Origens da Maçonaria: o século da Escócia 1590 – 1710, Cambridge University Press, 1988.

[ii] Cooper, Robert L. D., A Maçonaria de Schaw, The Short Talk Bulletin, Vol 89, No. 7, July 2002, The Masonic Service Association of America, Silver a Spring MD, pp. 3-4.

[iii] Carr, Harry, ed., Os primeiros catecismos maçônicos, 1943, reimpresso pela Kessinger Publishing Co., Kila MT (reimpressão sem data).

[iv] Cooper, p. 5

[v] Stevenson, p. 126

[vi] Stevenson, p. 49

[vii] Yates, Frances, A arte da memória, University of Chicago Press, Chicago, 1966.

[viii] Fuller, Henry H., A arte da memória, National Publishing Co., St. Paul MN, 1898.

[ix] Greer, John Michael, Ars Memorativa: Uma Introdução à Arte Hermética da Memória.  Http://www.monmouth.com/~equinoxbook/memory.html

[x] Yates, Frances, O Iluminismo Rosacruz Barnes and Noble, Nova Iorque, 1996, p. 68.

[xi] Mann, AT, Arquitetura sagrada, Element, Rockport MA, 1993, pp. 158-163.

[xii] Yates, Frances, Giordano Bruno e a tradição hermética, University of Chicago Press, Chicago, 1991.

[xiii] Stevenson, pp. 87-96

[xiv] Carr, supra.

[xv] Mann, supra, pp. 168 ff.

[xvi] Yates, Frances, Teatro do Mundo, University of Chicago Press, Chicago, 1966.

[xvii] Greer, supra.

  • 0 Comentários

O que é a Ordem DeMolay

A Ordem DeMolay é a maior organização juvenil do mundo, de fins filosóficos, filantrópicos, e sem fins lucrativos, já tendo iniciado desde de sua origem, mais de 2,5 milhões de jovens. Trabalha alicerçada na máxima de que “educando-se o jovem estaremos nos eximindo da tarefa de ter que castigar o adulto”. Fundada em 18 de março de 1919 em Kansas City, Missouri, EUA, tem como objetivo formar jovens de 12 à 21 anos de idade, melhores cidadãos e líderes através do desenvolvimento e fortalecimento da personalidade e enfatizando virtudes indispensáveis para a boa conduta social. Ao contrário do que muitos pensam, nós não somos uma instituição Maçônica Juvenil, mas, unificada e dirigida por Maçons, organizada em sua origem como Supremo Conselho Internacional da Ordem DeMolay, em Kansas City, EUA.

A Ordem DeMolay não tem a pretensão e não deseja tomar o lugar do Lar, da Igreja ou da Escola nessa busca do aperfeiçoamento, mas coadjuvá-los com um programa de ensinamentos, visando uma boa cidadania à seus membros. É baseado no espírito de fidelidade, liderança, responsabilidade e busca de um ideal que a Ordem DeMolay trabalha os valores e virtudes de seus membros, na busca de um mundo mais digno e justo para todos, sem distinções. Os ensinamentos da Ordem orientam seus membros a se dedicar à felicidade de seus semelhantes, não só porque a razão e a moral lhes impõem tal obrigação, mas também porque esse sentimento de solidariedade os faz irmãos.

E quanto mais isto se intensifica, os países do mundo inteiro ficam mais próximos uns dos outros, ligando-se através dos jovens DeMolays que desenvolvem as Sete Virtudes Cardeais de um DeMolay: Amor Filial, Reverência pelas Coisas Sagradas, Cortesia (educação), Companheirismo (amizade), Fidelidade, Pureza e Patriotismo. Assim, mais importantes se tornam as atividades e os esforços para alcançarmos a verdadeira compreensão mútua dos valores culturais e sociais de cada nação, independentemente de origem, raça, cor, nacionalidade, religião, língua e sexo.

Quando um jovem ingressa na Ordem DeMolay várias coisas passam em sua cabeça, como a idéia da grande responsabilidade que assumiu em estar entrando para “o maior exército de jovens do mundo”; pode parecer muito, mas dali já se forma a mente de um futuro líder que irá lastrear sua conduta aos moldes de Nossa Ordem.

Atualmente a Ordem DeMolay está presente em 13 países dos quais podemos destacar Brasil, Estados Unidos, Austrália, Japão, Itália e Alemanha e outros países desejam implantar a Ordem como Inglaterra, França, Índia e Noruega. Além dos Estados Unidos mais 5 países tem Supremo Conselho próprio incluindo o Brasil.

 

O que a Ordem DeMolay significa?

A Ordem DeMolay é uma organização para jovens entre 12 e 21 anos de idade, tendo estado ativa por mais de 80 anos e se orgulha de ser uma sociedade fraternal-juvenil de milhões de membros.

Seu patrono, Jacques DeMolay, foi expedicionário das Cruzadas, no século XIV. Foi queimado no poste por não trair seus irmãos e seguidores. Do seu exemplo, a Ordem DeMolay aprendeu a lição e importância da honestidade, da lealdade e do amor fraterno. Nós reverenciamos sua memória e tentamos viver nossas vidas baseados nestes princípios e ideais, com os quais qualquer jovem pode conviver. Possui em seu fundamento 7 princípios essenciais, os quais chamamos de Virtudes Cardeais de um DeMolay: Amor Filial, Reverência pelas Coisas Sagradas, Cortesia, Companheirismo, Fidelidade, Pureza e Patriotismo.

 

O que a Ordem DeMolay pode fazer por um jovem?

Os propósitos da Ordem DeMolay são muitos: sociais e de caráter construtivo. Pode-se dizer que as atividades são variadas, sempre com algo para todos. Na Ordem DeMolay o jovem é encorajado a se expressar e fazer suas opiniões conhecidas; falar com outros jovens e discutir problemas comuns à juventude.

Também na Ordem DeMolay o jovem será ajudado a se tornar um tipo de pessoa que será um crédito para a sociedade, não por ser forçado a isso, mas porque sentirá uma vontade própria, porque esta é a coisa certa a fazer, como homem e como DeMolay. Com as pressões de hoje sobre o jovem e as exigências postas sobre eles, cabe-lhes o direito de serem chamados de jovens e como resultado, o mundo tem o direito de esperar que eles conduzam suas vidas de acordo.

A Ordem DeMolay tem o poder de alistar jovens de bons princípios e transformá-los em líderes, dando-lhes ensinamentos e leis diárias para dirigir os rumos de suas vidas e até de sua nação. Cada novo DeMolay é um líder em potencial: falta-lhe apenas o devido treinamento.

 

Como um jovem se qualifica para se tornar um DeMolay?

Para adentrar a esta grandiosa organização de jovens é necessário, sobretudo, a crer em um Deus, independente de qualquer religião. No entanto, vale ressaltar que a Ordem DeMolay não é uma religião. O jovem deve também trazer consigo os sete princípios básicos da Ordem DeMolay. E se algum jovem abraça estas Sete Virtudes, com certeza não passará desapercebido pela Ordem DeMolay.

Fonte: Ordem De Molay

  • 0 Comentários

Tradução José Filardo

Não obstante a proibição de interação em um contexto ritual, a Grande Loja Unida da Inglaterra (GLUI), a mais antiga das Grandes Lojas, embora não reconhecendo a Co-Maçonaria, afirma que ela realiza debates informais periodicamente com Grandes Lojas Femininas e Co-Maçônicas sobre questões de interesse mútuo, e que os Irmãos estão, portanto, livres para explicar a não-maçons, se perguntado, que a Maçonaria não se limita aos homens (embora esta Grande Loja não admita, ela mesma as mulheres).

Co-Maçonaria é uma forma de Maçonaria que admite tanto homens quanto mulheres. Ela começou na França na década de 1890 com a fundação do Le Droit Humain, e agora é um movimento internacional representado por várias administrações Co-maçônicas de todo o mundo. A maioria de Lojas Maçônicas somente do sexo masculino não reconhece a Co-Maçonaria, considerando-a irregular ou clandestina.

Em 1903, a primeira Loja Co-Maçônica nos EUA foi instituída sob o Le Droit Humain pelo professor francês Antoine Muzzarelli em Nova York. Ele fundou a primeira Loja Alpha em Charleroi, Pensilvânia e 49 adicionais antes de sua morte prematura em 1908. Em novembro daquele ano, delegados de vinte e quatro destas Lojas fundaram a Federação Americana de Direitos Humanos em St. Louis. Em 1924, cerca de 100 Lojas tinha sido iniciadas sob a orientação de Louis Goaziou, Presidente, Poderoso Grande Comendador e Representante do Conselho Supremo, em Paris.

Le Droit Humain

A Ordem Internacional de Maçonaria Mista Le Droit Humain foi fundada na França no final do século XIX, durante um período de forte campanha feminista e pelo sufrágio das mulheres. Foi a primeira Ordem Co-maçônica, e também a primeira Ordem Maçônica verdadeiramente internacional. Hoje ela tem membros de mais de 60 países em todo o mundo.

A Maçonaria Francesa havia por muito tempo tentado incluir as mulheres, o Grande Oriente de França tendo permitido Ritos de Adoção desde 1774, [2] [3] pelo qual as Lojas poderiam “adotar” irmãs, esposas e filhas dos maçons, compartilhando com eles os mistérios de vários graus. [4]

Em 1879, na sequência de divergências entre os membros do Supremo Conselho da França , doze lojas se retiraram dele e fundaram a Grande Loge Symbolique Ecossaise (GLSE). Uma dessas Lojas, Les Libres Penseurs (Os Livre Pensadores) em Le Pecq , reservou em seu estatuto social o direito de iniciar mulheres como maçons, proclamando a igualdade essencial entre homens e mulheres.

Maria Deraismes , Cofundadora da Co-Maçonaria, Le Droit Humain .

Georges Martin , Cofundador da Co-Maçonaria, Le Droit Humain .

Em 14 de janeiro de 1882, Maria Deraismes , uma conhecida autora e conferencista feminista humanitária foi iniciada na Les Libres Penseurs, depois que a lodge se retirou da sua Grande Loja. O Venerável Mestre, Irmão Houbron, justificou este ato como tendo os mais altos interesses de humanidade no coração, e como sendo uma aplicação perfeitamente lógica do princípio de “Um Maçom livre em uma Loja Livre”.

Em 1890, a Loja La Jérusalem Écossaise, também da Grande Loge Symbolique Ecossaise pediu outras Lojas para o estabelecimento de uma nova ordem de Maçonaria que aceitaria tanto homens quanto mulheres. Desta vez, a Loja La Jérusalem não propôs iniciar as próprias mulheres, mas criar uma nova ordem trabalhando em paralelo. O principal defensor disso era o Dr. Georges Martin , um senador francês, defensor dos direitos iguais para as mulheres, e também membro da Loja Les Libres Penseurs.

Em 14 de março de 1893, Deraismes, Martin e vários outros maçons masculinos fundaram La Respectable Loge, Le Droit Humain, Maçonnerie Mixte (Venerável Loja, Direitos Humanos, Co-Maçonaria) em Paris . Eles iniciaram, elevaram e exaltaram dezesseis proeminentes mulheres francesas.

Pouco tempo depois, em 4 de abril do mesmo ano, a primeira Grande Loja da Co-Maçonaria foi criada, a Grande Loge Symbolique Écossaise Mixte de France (Grande Loja de Rito Escocês Mista da França), que mais tarde se tornaria conhecida como a Ordem Internacional de Co-Maçonaria “ Le Droit Humain “. Esta foi uma mudança radical em relação à maioria das outras formas de Maçonaria, pois não só a nova ordem não exigia a crença em um Ser Supremo (O Grande Oriente de França havia descartado essa exigência em 1877) – ela abriu suas portas a toda a humanidade que fossem “… justos, retos e livres, de idade madura, capacidade de julgamento sólida e moral rigorosa.”.

Já em 1895, a Loja Le Droit Humain (sem número) estava viajando – a Vernon, Blois, Rouen e Havre, no que era chamado seleções – ela fazia conferências e começou a realizar iniciações na presença, cada vez, de um grande público [5] A Loja Nr. 1 foi assim criada em Blois em 1895, mas, excluída permanentemente em 1902, esta loja re-despertou apenas recentemente. [5] Sua Loja mãe Le Droit Humain agora assumiu a posição de Loja Nr.1 enquanto se separava novamente em Paris para formar a Lodge Nr. 4. Três lojas foram fundadas nas províncias: [5]

Loja Nr. 1 em Lyon (1896)

Loja Nr. 3 em Rouen (1896) e

Loja Nr. 5 em Havre (1902)

O primeiro Boletim de co-maçonaria apareceu em janeiro de 1895. [5] Ele continha um artigo de Georges Martin enunciando os princípios de LE DROIT HUMAIN, bem como várias regras em relação às listas de membros, taxas (11 francos para uma iniciação e 20-31 francos para um aumento de salário), o preço de diplomas (5 francos), a taxa de cotização anual (18 francos) e o preço de assinatura do Boletim (2 francos por ano). [5]

Como base para comparação: em 1871, o salário médio de um trabalhador era 4,98 Francos. Uma mulher ganhava metade desta soma. Em 1882, um funcionário em um Ministério ganhava 1500-2000 Francos por ano. Estadia de uma semana em Paris, em 1900, para a Exposição Internacional custava cerca de 100 Francos. [5] Os Boletins co-maçônicos apareceram regularmente até 1914 – sua publicação foi interrompida durante a guerra, mas algumas edições foram publicadas em francês na América. [5]

A Federação Oriental

 

Annie Besant vestindo paramentos maçônicos do grau 33 ° .

Vários membros proeminentes da Sociedade Teosófica juntaram-se à Co-Maçonaria, incluindo Annie Besant, George Arundale , Charles W. Leadbeater , C. Jinarajadasa e Henry Steel Olcott . A partir daí, onde quer que eles levassem a Teosofia , eles também introduziam a Co-Maçonaria.

A Ordem de Co-Maçonaria Universal na Grã-Bretanha e Dependências Britânicas foi fundada por Annie Besant e oficiais do Conselho Supremo da Maçonnerie Mixte francesa (conhecida hoje como Ordem Internacional da Maçonaria para Homens e Mulheres, Le Droit Humain) em 26 de setembro de 1902, com a consagração da Loja Human Duty No. 6 em Londres . Besant permaneceu como chefe da Ordem até sua morte em 1933. Os trabalhos ingleses, influenciados pela Teosofia dos seus principais membros, restauraram certas práticas maçônicas não exigidas nos trabalhos franceses, nomeadamente o fato de que os seus membros tivessem uma crença em Deus ou em um Ser Supremo . A permissão recebida da França para restabelecer isso nos trabalhos ingleses é conhecido como o “Acordo Annie Besant”, e em 1904 um novo ritual Inglês foi impresso, que estabeleceu firmemente este requisito como central para o trabalho. O ritual revisto foi chamado de “Ritual Dharma”, também conhecido como “Besant-Leadbeater” e mais recentemente como trabalho “Lauderdale”. O Ritual Dharma também tentou restaurar a proeminência de aspectos esotéricos e místicos que seus autores de mentalidade teosófica sentiam que era o coração da Maçonaria, de modo que se tornou primariamente uma organização espiritual; a Co-Maçonaria desta Ordem era, portanto, às vezes chamada de “Maçonaria Oculta “. Leadbeater serviu como venerável da Loja Sydney # 404 e várias lojas e capítulos dos ritos Iorque e Escocês. [6]

Defecção de Lojas do Le Droit Humain

Entre meados da década de 1990 e início da década de 2000, um grande número de lojas desertou do Le Droit Humain, a quem eles acusavam de infringir seus direitos constitucionais. As regras de votação eram tais que a opinião da França dominava, e havia certas mudanças propostas aparentemente pela França, que levaram muitos a formar novas Ordens em outros países; [7] O Grande Comandante do Le Droit Humain, Brian Roberts, ao se referir a “problemas semelhantes e outros em 2002”, disse:

“O Artigo 8º da Constituição Internacional de nossa Ordem afirma que nossas lojas em todo o mundo trabalham “pelo Grande Arquiteto do Universo [GADU] e / ou pelo aperfeiçoamento da humanidade”. Em outras palavras, as lojas podem optar por trabalhar com qualquer um deles, ou ambos. A Federação Britânica sempre trabalhou com ambos… É correto que algumas Federações dentro de nossa Ordem, em particular, mas não exclusivamente aquelas na Europa, o trabalho pelo aperfeiçoamento da humanidade e não pelo GADU. Como vocês já devem ter visto do exposto, as Federações podem trabalhar por um ou por ambos, pois a Constituição internacional permite que eles o façam. A Ordem Internacional de Co-Maçonaria Le Droit Humain tem seu próprio Supremo Conselho e não deriva sua autoridade do Grande Oriente de França ou qualquer outra entidade. A Ordem Internacional de Co-Maçonaria não é francesa”. [8]

Em 2 de janeiro de 2001 Le Droit Humain formalmente expulsou quatro membros seniores da Federação Britânica devido a essas divergências. Seguindo estas expulsões, cerca de 70 [9] membros renunciaram. Após a decisão do Le Droit Humain de remover o reconhecimento da sua Federação Americana e criar um novo corpo, registrado em Delaware, o atual corpo estabeleceu-se como independente e hoje é chamado de “A Honorável Ordem de Co-Maçonaria Americana, a Federação Americana de Direitos Humanos. A sede deste organismo continua, e o tem feito por quase um século, em Larkspur, CO. Para mais detalhes, veja abaixo.

Outras Lojas descontentes ao redor do mundo formaram a Grande Loja de Maçonaria para Homens e Mulheres, a Ordem Oriental de Co-Maçonaria Internacional, e uma série de ordens menores. A Grande Loja de Maçonaria para Homens e Mulheres não usa o termo “Co-Maçonaria”, e os membros se autodenominam “maçons” (deve-se notar que todos os co-maçons são maçons).

A defecção das Lojas britânicas foi o mais recente nas últimas duas décadas. Em 2001, a Grande Loja de Maçonaria para Homens e Mulheres foi formada por membros expulsos e suspensos do Conselho Consistório do “Le Droit Humain” Federação britânica por se recusar a abandonar a exigência de uma crença em um Ser Supremo. A Ordem Oriental de Co-Maçonaria Internal se formaram mais tarde, assim como algumas outras ordens menores.

Outras lojas, incluindo as da Austrália e África do Sul e algumas Lojas nos Estados Unidos optaram por permanecer filiadas ao Supremo Conselho da Ordem Internacional da Maçonaria Mista Le Droit Humain e continuaram a existir como as federações britânicas, australianas, americanas da ordem, regidas pelo Representante do Conselho Supremo da França, conhecido como o Poderoso Grande Comandante, que detém o grau 33 e mais alto grau da Ordem. No entanto, muitas outras Lojas já romperam e se alinharam com as novas Ordens mantendo também o landmark da crença em um ser supremo.

Holanda e as Índias Orientais Holandesas

A primeira loja co-maçônica holandesa foi solenemente instalada em Amesterdã no sábado, 10 de junho de 1905, pela Grande Mestra Marie-Georges Martin e o Grande Orador Georges Martin, com o nome distintivo de Cazotte Nr. 13. [10]

Várias lojas foram posteriormente fundadas em Haia (Nr. 41 em 1911), em Hilversum (Nr. 43 em 1913), em Roterdã (Nr. 92 em 1915), em Arnhem (nr. 74 em 1916) e novamente em Amsterdã (Nr. 53). [11]

A Co-Maçonaria também foi introduzida nas Índias Orientais Holandesas, quando W.B. Fricke fundou na ilha de Java, a Loja Lux Orientis Nr. 406 seguida em Surabaya, em 1913, Loja Nr. 421 em Semarang e Loja Nr.422 em Bandung em 1915. (As Lojass Nrs. 402 e 422 ainda estão ativas). Uma loja foi ainda instalada na ilha de Sumatra, em Medan. [11]

O Conselho Supremo designou seu Representante para as lojas Holandesas e para as das colônias holandesas que formavam uma jurisdição completa. (Não senão em 1919 que as lojas nas Índias Orientais holandesas tornaram-se independentes da Jurisdição holandesa). Van Ginkei foi designado Representante do Conselho Supremo para a Jurisdição holandesa. [11]

Bélgica

A primeira loja de Le Droit Humain foi fundada em Bruxelas em 1911, após um longo período de incubação durante a qual os membros eminentes da Maçonnerie Mixte Ecossaise de France trabalharam pacientemente para convencer os progressistas a aceitar uma maçonaria trabalhando em um mundo sem fronteiras. [12]

No Congresso sobre Livre Pensamento de 1895, Louise Barberousse, Primeiro Diácono da Loja Nr. 1 Le Droit Humain introduziu a co-maçonaria em Bruxelas e mostrou seu Boletim. [12]

Suíça

Após a exclusão permanente da Loja Zürich em 1905, fundação de uma nova loja foi concentrada em Genebra, que se tornou o centro de muitas organizações em nível mundial. [12]

Tendo funcionado como um Triângulo por três anos, a Loja Nr. 44 na Ordem de Genebra foi solenemente instalado por Georges Martin em 06 de abril de 1913, na presença de cerca de vinte Irmãos da Grande Loja da Suíça Alpina e a cerimônia foi seguida da iniciação de um candidato. [12]

O primeiro Venerável Mestre foi o irmão Reelfs – uma personalidade notável – que nasceu em Amsterdam em 1888, e que tinham vivido na Suíça desde 1906, depois de completar seus estudos em Haia; multi-linguista, falava Holandês, Inglês, alemão, grego e francês, ele se tornou Professor de Literatura na escola de Madame Rollier (ela mais tarde seria a pioneira do Le Droit Humain na Suíça, e tornou-se Venerável Mestre da Loja em Lausanne). [13]

Tendo sido um membro da Loja nr. 13 Cazotte em Amsterdam, o Irmão Reelfs era, naquele momento da consagração da Loja Nr.44, membro tanto da Grande Loja da Suíça Alpina e do Grand Orient de France , e estava investido com o Grau 18. Ele não conseguiu impedir o fechamento da loja durante a guerra, porque os membros de nacionalidades estrangeiras foram obrigados a voltar para casa, onde alguns foram convocados para o serviço militar. Quanto à Reelfs, ele provaria seu valor após a guerra. [13]

Austrália

A Federação Australiana consiste de nove Lojas do Craft que se reúneme em Queensland, New South Wales, Victoria e South Australia. Além da Maçonaria Simbólica muitos graus do Rito de York e do REAA são trabalhados na Austrália. Um grupo em Sydney começou a usar o Ritual Continental ou Georges Martin que não faz referência ao Grande Arquiteto. [14] A Loja Sydney # 404 já foi dirigida por Charles Leadbeater que era coautor do ritual usado por muitas Lojas Co-maçônicas hoje.

Estados Unidos

As origens e desenvolvimento de Le Droit Humain nos EUA não podem ser separadas da vida e atividade de um dos seus principais fundadores, o francês Louis Goaziou. [15]

Nascido na Bretanha, França em 1864, ele emigrou para os EUA em 1881, onde trabalhou nas minas de carvão de Houtsdale, Pennsylvania. Três anos mais tarde casou-se com Marie Bourgeois, nascida em Namur, em 1866. [5] Goaziou queria melhorar as péssimas condições de trabalho dos mineiros e criou, em 1866, a Associação de Mineiros Unidos, bem como duas Associações de ajuda mútua, cujos objetivos ele defendia em uma revista semanal em língua francesa. [5] Através disso, ele atraiu a atenção de um professor de francês na Universidade de Columbia, em Nova York, Antoine Muzarelli, membro fundador da Loja New York La’Atlantide trabalhando sob o Grande Oriente de França. Foi Muzzarelli quem contatou o então Grão-Mestre e Co-Fundador do Le Droit Humain, George Martin, oferecendo-se para fundar Lojas na América do Norte para Le Droit Humain. [15] Desta forma, Muzzarelli se tornou o fundador da Co-Maçonaria na América do Norte.

O ideal humanitário da nova ordem maçônica lhe pareceu absolutamente compatível com as ideias socialistas de Louis Goaziou. [15] Muzzarelli contatou Goaziou em 1903 com a ideia de criar em Charleroi (Pensilvânia) uma Loja sob o Grande Oriente. Ele não informou Goaziou da opção de formar a Loja sob Le Droit Humain, em que suas esposas também podiam ser admitidas, até que ele chegou a Charleroi, em outubro de 1903 para instituir a Loja. [15] Os membros fundadores decidiram que eles fundariam a Loja sob Le Droit Humain. Os três primeiros graus foram conferidos a eles por Antoine Muzarelli, e ao longo de dois dias, a 18 e 19 de outubro de 1903, a primeira loja Co-Maçônica americana, a Alpha No. 301 nasceu em Charleroi, Pennsylvania. Louis Goaziou tornou-se o primeiro Venerável Mestre. [16]

Esta loja de idioma francês continuou até 1973. [16] Seis outras Lojas foram fundadas em 1904, três trabalhando em francês, uma em eslavo, uma em italiano e uma em Inglês (sob a direção de John Goaziou, um irmão de Louis). [15] Logo Lojas foram fundadas em Chicago, St. Louis e na Califórnia. [15] Os graus Rose-Croix foram conferidos a Louis Goaziou por comunicação em Novembro de 1904 (note-se que o Registro de Grande Loja Eterna de Goaziou em Larkspur, CO, indica que ele recebeu esse grau de Muzzarelli em 1 de setembro de 1905) e ele se tornar um membro do Capítulo Nr. 1 no vale de Paris. O primeiro Capítulo Americano (Nr.?) foi formado em Charleroi, com seis membros fundadores.

Foi Muzzarelli quem conferiu a Goaziou os Graus do Rito Escocês até o 30. Muzzarelli nomeou Goaziou seu adjunto no início de 1907. Infelizmente, os dois homens se desentenderam por acusações mútuas de irregularidade financeira combinadas com antipatia pessoal. A Ordem também estava em desordem porque muitas Lojas tinhamsido fundadas muito rapidamente. A nova Ordem também experimentava pressões externas, incluindo perseguições por parte das Ordens Exclusivamente Masculinas nos EUA. No outono de 1908, Muzzarelli foi pressionado para convocar o que restava das Lojas que ele fundou, apenas menos da metade, para uma convenção em St. Louis, Missouri. Tragicamente, Muzzarelli, que além de pressões na Ordem também tinha muitos problemas pessoais, suicidou-se em 15 de outubro de 1908. [16] Embora Goaziou deixasse claro que preferia que a presidência fosse para outro Co-Maçom, foi Goaziou quem assumiu o comando dos assuntos financeiros e administrativos das lojas, e quem foi eleito presidente na convenção em St. Louis. [16]

A Federação Americana de Direitos Humanos havia recebido uma carta constitutiva do Governo dos EUA em 1907, mas foi na convenção em 1908 que a Federação Americana foi oficialmente constituída. Os graus 31, 32 e 33 do Rito Escocês foram conferidos a ele em 21 de Novembro de 1909, e ele foi designado pelo Conselho Supremo como seu representante para a Federação Americana. [16]

No mesmo ano, Annie Besant estava nos EUA, onde ela instalou um lodge de idioma Inglês em Chicago e conferiu o grau de Mestre Instalado a certos membros – um grau que não exista no Grande Oriente nem no Rito Escocês (a versão deste grau existe no diário de Muzzarelli, aparentemente por volta de 1905, por isso não é universalmente aceito que Besant tenha introduzido este graus na AFHR). Uma nova tendência começou na Co-Maçonaria Americana. Embora alguns membros de origem francesa e italiana, principalmente recrutados na indústria de mineração, tinham-se concentrado em problemas sociais, outros maçons entraram na AFHR para tentar trazer a Ordem sob a influência Teosófica, vendo nos Mistérios Antigos as origens da maçonaria. Enquanto Goaziou estava vivo e era o Grande Comendador da Ordem, a AFHR seguiu um caminho intermediário entre esses dois extremos [16]

Quando a guerra 1914-1918 terminou, o trabalho operativo iniciado por Louis Goaziou recomeçou. A sede em Larkspur Colorado foi criada em 1916. Em poucos anos, a hipoteca da propriedade estava paga. [17] O edifício administrativo em Larkspur foi construído entre 1921-1924, a fim de substituir o primeiro edifício, que se tornara muito pequeno. [18] Em 1922, as minas de potássio no Colorado foram à falência e isso levou cerca de 100 membros italianos da Le Droit Humain a perder seus empregos. [18] Apesar de seu real interesse pelo edifício de Larkspur, muitos destes mineiros sentiram que não tinham outra opção a não ser deixar a Maçonaria. [18] Além dessas partidas, uma crise econômica se apoderara da América do Norte. Foi era mais possível, por falta de fundos, realizar o projeto inicial de construir, ao lado dos escritórios administrativos em Larkspur, um orfanato e um asilo para idosos. [18] No entanto, o esforço árduo de Louis Goaziou para atingir essas metas não foi bem sucedido. Com a vinda da Grande Depressão, a adesão entrou em declínio, do que não se recuperou até depois da Segunda Guerra Mundial, na época de seu sucessor, Edith Armour. [18]

Em Dezembro de 1993, quando as exigências do Conselho Supremo em Paris entraram em conflito com a Constituição Internacional e a Constituição Nacional da Federação Americana Le Droit Humain , que determinava a independência nos assuntos internos e a adesão à lei dos Estados Unidos, uma grande parte dos membros da sociedade decidiu retirar-se de Le Droit Humain.

Neste meio desse cisma, Le Droit Humain retirou o seu reconhecimento da Federação Americana de Direitos Humanos e criou uma nova Federação Americana, registrada em Delaware. Em 11 de abril de 1994, o Conselho Supremo da Co-Maçonaria Americana, reformado sob os membros do Grande Inspector Geral do Grau Trinta e Três. Também conhecido como Co-Maçonaria Americana, esta obediência, agora independente, que tem sua sede em Larkspur, Colorado , desde então se tornou a maior organização Co-maçônica nos Estados Unidos . [19]

A Ordem Oriental de Co-Maçonaria Internacional

Em 2001, após as crescentes preocupações sobre erosões ao Acordo Annie Besant pela administração em Paris, muitos membro de lojas da Federação Oriental demitiram-se do Le Droit Humain, cortando todos os laços, e reconstituindo novos órgãos governantes. Lojas na Índia , Nova Zelândia , partes do Estados Unidos , Brasil , Argentina , Costa Rica , Puerto Rico e Espanha reformaram-se como a Ordem Oriental de Co-Maçonaria Internacional; lojas no Reino Unido reformaram-se como a Grande Loja de Maçonaria para Homens e Mulheres. [20] [21]

A Ordem Co-Maçônica da Estrela Flamejante

A Ordem Co-Maçônica da Estrela Flamejante é uma ordem independente de maçonaria com base no Sudoeste da Inglaterra, que admite igualmente homens e mulheres. Ela coloca a sua ênfase principal em cultivar os aspectos espirituais e esotéricos da maçonaria, e oferece um verdadeiro sistema de treinamento de iniciação e desenvolvimento dos 33 graus do “Rito Escocês Antigo e Aceito” em benefício da humanidade e do mundo. Atualmente, ela opera um antigo rito irlandês nos graus de Craft.

Em novembro de 1997, um grupo de maçons seniores formou um Conselho Supremo independente para revitalizar e regenerar o ritual maçônico e a prática, com ênfase explícita sobre os ensinamentos simbólicos, esotéricos e espirituais, formação inicial, e os trabalhos “internos” formando a base do trabalho ritual. Para distinguir a nova ordem de outros corpos maçônicos, o nome de “Ordem da Estrela Flamejante” foi assumido. a Estrela Flamejante é um símbolo universal, e é encontrado na maioria dos rituais maçônicos. Os princípios, rituais e tradições ainda são baseados naqueles das Grandes Constituições Escocesas de 1786, revistas e aprovadas pelos Supremos Conselhos Nacionais do Rito Escocês Antigo e Aceito em Lausanne em 1876. Em maio de 2007, o Supremo Conselho decidiu que o nome do ordem deveria refletir mais de perto o seu património e trabalho e, assim, “A Ordem Co-Maçônica da Estrela Flamejante” foi estabelecida.

Reconhecimento da Co-maçonaria

A co-maçonaria não é formalmente reconhecida por qualquer uma das maiores Grandes Lojas Maçônicas exclusivamente masculinas nos EUA, tanto que a intervisitação ou outra interação maçônica não são permitidas.

Um Landmark da Maçonaria acordado pelas 51 Grandes Lojas masculinas nos EUA é que a iniciação de mulheres é proibida, e os membros assumem uma obrigação vinculante de não tolerar a iniciação de mulheres. Há muitas outras Grandes Lojas masculinas fora dos EUA que mantêm tanto como um “Landmark”, incluindo a Grande Loja Unida da Inglaterra, [22] [23] a Grande Loja da Escócia, [24] [25] a Grande Loja da Irlanda, o Grande Oriente dos Países Baixos e a Grande Loja da África do Sul que todos consideram umas as outras como “Regulares” (respeitando as mesmas regras) e assim permitem que os seus membros visitem livremente entre essas constituições. [26] [27]

Certas Grandes Lojas de Co-Maçonaria, aquelas sob o Le Droit Humain, também seguem a liderança do Grande Oriente de França na remoção de referências ao Ser Supremo de seus rituais e iniciam ateus; este é mais um ponto de separação de lojas maçônicas típicas que sustentam a crença em um Ser Supremo como uma exigência de Landmark.

Não obstante a proibição de interação em um contexto ritual, a Grande Loja Unida da Inglaterra (GLUI), a mais antiga das Grandes Lojas, embora não reconhecendo a Co-Maçonaria, afirma que ela realiza debates informais periodicamente com Grandes Lojas Femininas e Co-Maçônicas sobre questões de interesse mútuo, e que os Irmãos estão, portanto, livres para explicar a não-maçons, se perguntado, que a Maçonaria não se limita aos homens (embora esta Grande Loja não admita, ela mesma as mulheres). [28]

O Grande Oriente de França não iniciou mulheres por muitos anos, mas ele agora o faz e reconhece corpos maçônicos que o fazem. Assim, ele permite a visitação por mulheres daqueles corpos. [29]

  • 0 Comentários

por Walter Isaacson

Um olhar sobre o desenho clássico despojado de sua essência

Esboço de Leonardo da Vinci

Marcus Vitruvius Pollio, nascido por volta de 80 aC, serviu no exército romano sob César e se especializou no projeto e construção de máquinas de artilharia. Os seus deveres levaram-no para o que são agora a Espanha e a França e até mesmo ao norte da África. Vitruvio, mais tarde, tornou-se arquiteto e trabalhou em um templo, já não mais existente, na cidade de Fano, na Itália. Seu trabalho mais importante foi literário, o único livro que sobreviveu sobre arquitetura da antiguidade clássica:De Architectura, conhecido hoje como Os dez livros sobre arquitetura.

Durante muitos séculos obscuros, o trabalho de Vitrúvio foi esquecido, mas no início dos anos 1400 foi uma das muitas peças da escrita clássica, incluindo o poema épico de LucrecioSobre a Natureza das Coisase as orações de Cicero, que foram redescobertas e recolhidas pelo pioneiro humanista italiano Poggio Bracciolini. Em um mosteiro na Suíça, Poggio encontrou uma cópia do século VIII do opus de Vitrúvio, e a enviou de volta a Florença. Lá ela se tornou parte do firmamento das obras clássicas redescobertas que nasceram no Renascimento. Brunelleschi a utilizou como referência quando viajou a Roma quando jovem para medir e estudar as ruínas dos edifícios clássicos, e Alberti citou-a extensivamente em seu tratado de arquitetura. Uma edição em latim foi publicada no final da década de 1480 por uma das novas lojas de impressão da Itália, e Leonardo escreveu em um caderno: “Perguntar aos comerciantes de papel sobre Vitruvio”.
O que tornou o trabalho de Vitruvius atraente para Leonardo foi que ele expressava concretamente uma analogia que retrocedia até Platão e os antigos, uma que se tornou uma metáfora determinante do humanismo renascentista: a relação entre o microcosmo do homem e o macrocosmo da Terra.
Leonardo abraçou a analogia tanto em sua arte quanto em sua ciência. Ele escreveu por volta desta época: “Os antigos chamavam o homem de um mundo menor, e certamente o uso desse nome é bem concedido, porque seu corpo é um análogo para o mundo”.
Aplicando essa analogia ao desenho de templos, Vitruvio decretou que o layout deveria refletir as proporções de um corpo humano, como se o corpo estivesse deitado de costas sobre as formas geométricas da planta baixa. “O design de um templo depende da simetria”, ele escreveu no início de seu terceiro livro. “Deve haver uma relação precisa entre seus componentes, como no caso, a de um homem bem formado”.
Vitruvio descreveu com grande detalhe as proporções desse “homem bem formado” que deveria informar o projeto de um templo. A distância do queixo até o topo da testa deve ser um décimo de toda a sua altura, ele começou e prosseguiu com muitas outras notações desse tipo. “O comprimento do pé é um sexto da altura do corpo; o do antebraço, um quarto; e a amplitude do peito também é um quarto. Os outros membros, também, têm suas próprias proporções simétricas, e foi empregando-os que famosos pintores e escultores da antiguidade atingiram um renome grande e infinito”.
As descrições de proporções humanas de Vitrúvio inspirariam Leonardo, como parte dos estudos de anatomia que ele acabara de começar em 1489, a compilar um conjunto semelhante de medidas. Mais amplamente, a crença de Vitrúvio de que as proporções do homem são análogas às de um templo bem concebido - e ao macrocosmo do mundo - tornou-se central para a visão de mundo de Leonardo.
Depois de detalhar as proporções humanas, Vitruvius passou a descrever, em uma visualização memorável, uma maneira de colocar um homem em um círculo e quadrado para determinar a proporção ideal de uma igreja:

 

Em um templo, deve haver harmonia nas relações simétricas das diferentes partes do todo. No corpo humano, o ponto central é o umbigo. Se um homem é colocado de costas no chão, com as mãos e os pés estendidos, e um compasso centrado em seu umbigo, seus dedos das mãos e dos pés tocarão a circunferência de um círculo assim descrito. E assim como o corpo humano produz um contorno circular, também se pode encontrar um quadrado a partir dele. Pois se medirmos a distância das solas dos pés até o topo da cabeça, e depois aplicamos essa medida aos braços estendidos, a largura será igual à altura, como no caso de um quadrado perfeito.
Essa era uma imagem poderosa. Mas, até onde sabemos, ninguém importante havia feito um desenho sério e preciso ao longo dessas linhas nos quinze séculos desde que Vitrúvio compôs sua descrição. Então, por volta de 1490, Leonardo e seus amigos avançaram para enfrentar esta representação do homem como águia de asas distendidas em meio a uma igreja e o universo.

Os desenhos de três homens Vitruvianos de Francesco di Giorgio.

Francesco di Giorgio produziu pelo menos três desses desenhos que foram desenhados para acompanhar o seu tratado e tradução de Vitrúvio. Um deles mostra uma imagem doce e sonhadora de um homem em um círculo e um quadrado. Este é um desenho mais sugestivo que preciso. O círculo, o quadrado e o corpo não tentam mostrar proporções e, em vez disso, são mostrados casualmente. Dois outros desenhos que Francesco fez representam um homem mais cuidadosamente proporcionado dentro de um desenho de círculos e quadrados na forma da planta baixa de uma igreja.

Giacomo Andrea

Por volta da mesma época, outro amigo querido de Leonardo produziu um desenho baseado na passagem de Vitrúvio. Giacomo Andrea fazia parte do círculo colaborativo de arquitetos e engenheiros reunidos por Ludovico na corte de Milão. Luca Pacioli, um matemático da corte e outro amigo íntimo de Leonardo, escreveu uma dedicatória a uma edição de seu livro Sobre a Proporção Divina que enumerava os membros ilustres daquela corte. Depois de saudar Leonardo, Pacioli acrescenta: “Havia também Giacomo Andrea da Ferrara, caro a Leonardo como um irmão, um estudante aplicado dos trabalhos de Vitruvio”.
Andrea produziu uma versão simples de um homem com braços abertos em um círculo e um quadrado. Notavelmente, o círculo e o quadrado não estão centrados; o círculo sobe mais alto que o quadrado, o que permite que o umbigo do homem fique no centro do círculo e seus órgãos genitais estejam no centro do quadrado, conforme sugeriu Vitrúvio. Os braços do homem estão esticados para fora, semelhantes a um Cristo, e seus pés estão juntos.

O Homem Vitruviano de Giacomo Andrea

Andrea acabaria por ser morto e brutalmente esquartejado por tropas francesas quando elas capturaram Milão, nove anos depois. Pouco tempo depois, Leonardo procuraria e encontraria sua cópia manuscrita do trabalho de Vitrúvio. “Messer Vincenzio Aliprando, que vive perto da Pousada do Urso, tem o Vitruvius de Giacomo Andrea”, declarou ele em uma entrada de caderno.
Na década de 1980, o desenho de Andrea foi redescoberto. O historiador de arquitetura Claudio Sgarbi encontrou uma cópia manuscrita fortemente ilustrada do tomo de Vitruvius que estava esquecida em um arquivo em Ferrara, na Itália.Ele determinou que o manuscrito havia sido compilado por Andrea. Entre as suas 127 ilustrações, figurava a versão do Homem Vitruviano de Andrea.

Versão de Leonardo
Existem duas diferenças fundamentais que distinguem a versão de Leonardo do Homem Vitruvianodaquelas feitas por volta da mesma época por seus dois amigos, Francesco di Giorgio e Giacomo Andrea. Tanto na precisão científica quanto na distinção artística, a de Leonardo está em um nível completamente diferente.
Raramente exibida, porque a exposição prolongada à luz a faria desaparecer, ela é mantida em uma sala trancada no quarto andar da Gallerie dell’Accademia em Veneza. Quando um curador a trouxe e a colocou diante de mim sobre uma mesa, fiquei impressionado com os entalhes feitos pela pena metálica da caneta de Leonardo e os doze furos feitos pela ponta de seu compasso. Tive a sensação estranha e íntima de ver a mão do mestre no trabalho mais de cinco séculos antes.
Ao contrário dos seus amigos, o desenho de Leonardo é meticulosamente feito. Suas linhas não são incompletas e tentativas. Em vez disso, ele cavou forte com a pena, esculpindo as linhas com confiança na página como se estivesse fazendo uma gravação. Ele planejara este desenho com muito cuidado e sabia exatamente o que estava fazendo.

O Homem Vitruviano de Leonardo

Antes de começar, ele havia determinado exatamente como o círculo descansaria na base do quadrado, mas se estendia cada vez mais alto e mais largo. Usando um compasso e um esquadro, ele desenhou o círculo e o quadrado, então permitiu que os pés do homem descansassem confortavelmente sobre eles. Como resultado, conforme a descrição de Vitrúvio, o umbigo do homem está no centro preciso do círculo, e seus órgãos genitais estão no centro do quadrado.
Em uma das notas abaixo do desenho, Leonardo descreveu aspectos adicionais do posicionamento: “Se você abre as pernas o suficiente para que sua cabeça seja abaixada em um décimo quarto da altura e levanta as mãos o suficiente para que seus dedos estendidos toquem a linha acima da cabeça, saiba que o centro dos membros estendidos será o umbigo, e o espaço entre as pernas será um triângulo equilátero”.
Outras notas na página fornecem medidas e proporções mais detalhadas, o que ele atribuiu a Vitruvio:
Vitruvio, arquiteto, escreve em seu trabalho sobre arquitetura que as medidas do homem são distribuídas desta maneira:

O comprimento dos braços abertos é igual à altura de um homem.
Da linha do cabelo até a parte inferior do queixo é um décimo da altura de um homem.
Da parte inferior do queixo até o topo da cabeça é um oitavo da altura de um homem.
Da parte superior do tórax até o topo da cabeça é um sexto da altura de um homem.
Da parte superior do tórax até a linha do cabelo é um sétimo da altura de um homem.
A largura máxima dos ombros é um quarto da altura de um homem.
Do peito até o topo da cabeça é um quarto da altura de um homem.
Do cotovelo até a ponta da mão é um quarto da altura de um homem.
Do cotovelo até a axila é um oitavo da altura de um homem.
O comprimento da mão é um décimo da altura de um homem.
A raiz do pénis [Il membro virile] está na metade da altura de um homem.
O pé é um sétimo da altura de um homem.

Apesar do que afirmou, em vez de aceitar o que Vitruvio havia escrito, Leonardo confiava em sua própria experiência e experimentos, conforme acreditava. Menos da metade das vinte e duas medidas que Leonardo citou são as que Vitruvius transmitiu. O resto reflete os estudos de anatomia e proporção humana que Leonardo havia começado a registrar em seus cadernos. Por exemplo, Vitruvio coloca a altura de um homem em seis vezes o comprimento de seu pé, mas Leonardo a registra como sete vezes.

Para tornar seu desenho um trabalho científico informativo, Leonardo poderia ter usado uma figura simplificada de um homem. Em vez disso, ele usou linhas delicadas e sombreamento cuidadoso para criar um corpo de beleza notável e desnecessária. Com seu olhar intenso, mas íntimo e os cachos de cabelo que Leonardo adorava desenhar, sua obra-prima mistura o humano e o divino.
O homem parece estar em movimento, vibrante e enérgico, assim como as libélulas de quatro asas que Leonardo estudou. Leonardo nos faz sentir, quase ver, uma perna e, em seguida, a outra sendo empurrada para fora e puxada para trás, os braços batendo como se estivesse em vôo. Não há nada estático, exceto o tronco calmo, com sombreamentos sutis atrás dele. No entanto, apesar do senso de movimento, há uma sensação natural e confortável em relação ao homem. O único posicionamento ligeiramente estranho é do pé esquerdo, que está torcido para fora para fornecer uma guia de medição.

Em que medida o homem Vitruvianpoderia ser um auto-retrato? Leonardo tinha trinta e oito anos quando o desenhou, mais ou menos a idade do homem na figura. As descrições contemporâneas enfatizam o seu “belo cabelo encaracolado” e o corpo “bem proporcionado”. O homem Vitruvianoecoa características vistas em muitos retratos presumidos dele, especialmente o retrato de Heraclitus (figura 37) de Bramante, que mostra Leonardo ainda imberbe e or volta daquela idade. Leonardo advertiu certa vez contra ser vítima do axioma “Todo pintor se pinta”, mas em uma seção em seu tratado proposto sobre pintura chamado “Como as figuras muitas vezes se parecem com seus mestres”, ele aceitou que era natural fazê-lo.

O olhar do Homem Vitruviano é tão intenso quanto alguém olhando no espelho, talvez literalmente. De acordo com Toby Lester, que escreveu um livro sobre o desenho, “Ele é um auto-retrato idealizado em que Leonardo, despojado de sua essência, toma sua própria medida e, ao fazê-lo, encarna uma esperança humana atemporal: de que possamos ter o poder da mente para descobrir como nos encaixamos no grande esquema das coisas. Pense na imagem como um ato de especulação, uma espécie de auto-retrato metafísico em que Leonardo - como um artista, um filósofo natural e um representante de toda a humanidade - olha para si mesmo com uma sobrancelha franzida e tenta entender os segredos de sua própria natureza “.

O Homem Vitruviano de Leonardo encarna um momento em que a arte e a ciência se combinaram para permitir que as mentes mortais analisassem perguntas atemporais sobre quem somos e como nos encaixamos na grande ordem do universo. Ele também simboliza um ideal de humanismo que celebra a dignidade, o valor e a ação racional dos seres humanos como indivíduos. Dentro do quadrado e do círculo, podemos ver a essência de Leonardo da Vinci e a essência de nós mesmos, nus, de pé, na interseção do terreno e do cósmico.

  • 0 Comentários

Quando se trata de voar, nada relacionado com a proximidade com estranhos e banheiros durante horas a fio parece particularmente limpo. E, embora você não possa tornar o voo mais curto ou os assentos maiores, você pode tornar sua experiência mais sanitária, evitando alguns dos lugares mais sujos dos aviões.

Vale a pena notar que algumas pessoas podem ser mais suscetíveis a ficar doente em aviões, porque a umidade do ar da cabine é inferior a 20%, enquanto a umidade em casa geralmente é superior a 30%, de acordo com a Organização Mundial da Saúde. A exposição ao ar seco afeta o muco, a linha de defesa do sistema imunológico, deixando as pessoas marginalmente mais vulneráveis ​​a ficar doente. Um estudo de 2004 no Journal of Environmental Health Research descobriu ser muito mais provável  ​​- 113 vezes mais, por uma das medidas do estudo - que as pessoas  pegar um resfriado comum durante um voo, do que a transmissão terrestre normal.

Tirando a umidade, há um punhado de locais especialmente sujos, de acordo com pesquisas e avisos de médicos de viagem. Veja como evitá-los.

Mesinhas de bandeja do avião

O lugar potencialmente mais sujo em um avião se desdobra diretamente no seu colo.

De maneira alarmante, um estudo de 2015 pela TravelMath que testou amostras  de superfícies duras em aviões descobriu que as superfícies da mesinhas da bandeja tinham mais de oito vezes a quantidade de bactérias por polegada quadrada do que os botões de descarga do lavatório. As bandejas tinham 2.155 unidades formadoras de colônias de bactérias por polegada quadrada, em comparação com as 127 ufc / sq. in., que é o que a National Science Foundation diz ser padrão para um assento de banheiro em casa.

O Dr. Charles Gerba, microbiologista da Universidade do Arizona, diz a TIME que as bandejas que ele testou através da pesquisa tinham vírus de resfriado, vírus de gripe humana, norovírus (que pode causar diarreia e vômitos) e a superbactéria MRSA, que causa infecções  na pele.

A grande quantidade de bactérias provavelmente está ligada às equipes de limpeza de avião que não têm tempo suficiente entre os voos para limpar as mesinhas da bandeja, informa o Wall Street Journal. E quando elas ficam limpos, estas companhias aéreas podem estar usando produtos de limpeza em geral em vez de desinfetantes.

Enquanto isso, para evitar comer o jantar diretamente de uma bandeja onde alguém empilhou lenços de papel usado e fraldas de bebê sujas poucas horas antes, limpe-o com um daqueles lenços desinfetantes, disse o Dr. Michael Zimring, diretor de medicina de viagem no Centro Médico Mercy de Baltimore, à TIME. Mas se você não sentir vontade nem de tocar a mesinha (Gerba faz isso, mas Zimring diz que não se incomoda), evite comer comida diretamente da superfície dela.

"Minha comida ficará em um prato de papel ou embalagem", acrescenta Zimring.

Ventiladores de ar e fivelas do cinto de segurança

Dois recursos de avião com uso frequente (que podem não receber uma limpeza regular) também estão na lista.

As aberturas de ventilação acima de cada assento são ótimas para circulação de ar ventilado para cada passageiro, mas o teste da TravelMath encontrou 285 CFUs / sq. in. em seus botões - mais bactérias do que nos botões de descarga do banheiro do avião.

As fivelas do cinto de segurança também tinham 230 FCU / sq. in., o que não é surpreendente porque cada passageiro toca sua fivela pelo menos duas vezes durante o voo.

Gerba recomenda trazer consigo um vidro pequeno ou bisnaga de gel desinfetante para as mãos no avião e usá-lo periodicamente.

Banheiros

Os banheiros de avião são higienizados regularmente - a United Airlines, Delta e American Airlines, informaram ao Journal que eles são desinfetados durante a noite e entre voos longos.

Mas Gerba ressalta que com cerca de 50 pessoas para cada banheiro, eles ainda são uma maneira fácil de pegar uma infecção.  Ele encontrou  coliformes fecais E. coli em algumas das pias, alças de descarga e assentos de banheiro que testou. TravelMath descobriu que os botões de descarga tinham 265 CFU / sq. in. (mas nenhuma bactéria coliforme fecal).

"É difícil vencer o banheiro", diz Gerba, em termos de contaminação, "porque a água desliga, e as pessoas não conseguem completar a lavagem das mãos". As pias são tão pequenas, ele acrescenta, que as pessoas com mãos grandes não podem nem encaixa-las completamente debaixo das torneiras.

Zimring recomenda o uso de uma toalha de papel no trinco da porta, ao sair e diz que é a única precaução que ele nunca deixa de tomar.

Bolso do assento

Os passageiros costumam tratar o bolso no banco em frente a eles como uma lixeira, enfiando lixo, lenços sujos, fraldas usadas e outras coisas no bolso.

Em aviões com ciclos rápidos em terra, as equipes de limpeza podem não ter nem mesmo a chance de esvaziar os bolsos dos assentos, e muito menos desinfetar o tecido. E um estudo da Auburn University no Alabama descobriu que os germes de MRSA sobrevivem por até 7 dias no tecido do bolso do assento - o mais longo que ele sobrevive em qualquer uma das superfícies duras e macias que os pesquisadores testaram.

A Escola de Medicina da Universidade Drexel apenas recomenda uma forma para evitar germes no bolso do encosto: "Simplesmente, não usar. Não vale a pena o risco ".

Assentos no corredor

Escolher o assento do corredor permite que você se levante sempre que sentir vontade, mas essa liberdade vem com um risco um pouco maior.

O topo dos assentos do corredor provavelmente abriga germes de todas as pessoas que caminham por eles e se apoiam, de acordo com Zimring - e muitas dessas pessoas acabaram de sair do banheiro. Portanto, tenha cuidado ao tocar a área ao lado do encosto de cabeça do corredor, e provavelmente é melhor não descansar seu rosto lá enquanto você adormece.

Sentar perto do corredor coloca os passageiros na linha de fogo de qualquer vírus transmissível que possa contaminar o avião.

Um estudo publicado em Doenças Infecciosas Clínicas analisou um voo de Boston para LA que fez um pouso de emergência devido a um surto de vômitos e diarreia. Os pesquisadores descobriram que as pessoas sentadas no corredor eram muito mais propensas a contrair norovírus, mas não houve ligação entre contrair o vírus e usar o banheiro.

"Se você se sentar junto ao assento da janela, terá menos probabilidade de ficar doente", confirma Gerba.

 

Publicado em http://www.time.com

  • 0 Comentários

A internet é uma ferramenta poderosíssima e devemos saber usá-la em nosso favor, de maneira saudável e RESPONSÁVEL. Também encaramos a realidade de que nossa Ordem está presente na web. Isso não é nocivo quando feito de maneira responsável e madura. Para reconhecermos até onde podemos ir, aqui seguem algumas dicas bacanas para o uso responsável das mídias sociais para nós Maçons:

1 – NINGUÉM É PORTA-VOZ OFICIAL DA MAÇONARIA COMO UM TODO! Nenhum Maçom, grupo físico ou virtual, tampouco página de internet tem o direito de falar em nome da Maçonaria inteira. Apenas os Grão-Mestres tem autoridade para representar, e mesmo assim apenas as Potências que governam. Mas nunca toda a Maçonaria universal. Ao expressarmos nossas opiniões políticas, religiosas e sociais, deixemos claro que ali estão NOSSAS opiniões, e não as da Ordem;
2 – Só por estar na internet não significa ser verdadeiro! Antes de divulgar qualquer matéria, “correntes”, denúncias ou algo do tipo, verifique a autenticidade e a confiabilidade da fonte, ou você será um propagador de mentiras. Todos são responsáveis por denunciar conteúdos impróprios encontrados na net;
3 – Procure não marcar em suas postagens ninguém que não haja lhe autorizado previamente. As pessoas têm seu direito à privacidade, e não são todos que gostam de ter sua imagem divulgada;
4 – Não use abreviações Maçônicas, palavras costumeiras entre os membros da Ordem ou nada do tipo. Você não precisa, metaforicamente falando, sair “gritando” por aí que é Maçom. Seja discreto. Quem precisar saber saberá, sem a necessidade de nenhuma propaganda pessoal. O mesmo vale para adesivos de carros, roupas, acessórios. Ao usar, mantenha-se atento às suas atitudes, pois naquele adesivo, anel ou boné estamos todos representados;
5 – Cuidado com vídeos e fotos que compartilhar! Violência, discurso de ódio, preconceito e sectarismo não acrescentam nada no dia de ninguém. Seja uma fonte de amor e harmonia na web. Seja um agregador afável com todos;
6 – Ao publicar textos, dê créditos aos reais autores, por mais que seja uma síntese de vários. Publique a fonte de tudo que escreveu. Sem isso, além de ser uma demonstração de vaidade, você estará levando louros pelo suor de outros, o que caracteriza plágio, mentira. Saiba também medir até onde você pode divulgar. Qualquer divulgação de conteúdo Ritualístico e Simbólico é terminantemente proibido por motivos óbvios. Lembre-se que se a palavra é prata, o silêncio é ouro;
7 – Grupos de WhatsApp geralmente tem um fim específico (muitas vezes esclarecido já no próprio nome do grupo). Evite então colocar conteúdo inapropriado, em desarmonia com a proposta do grupo. Também evite correntes. 99,99% delas são falsas ou apenas inúteis. Utilize sites seguros sempre que possível, por exemplo, aqueles que possuem “https”, porque as informações enviadas para estes sites são criptografaras. Também não ponha absolutamente nada Ritualístico. Infelizmente, no mundo violento que vivemos, o celular de um Irmão corre o risco de ser roubado e tudo cair na internet. Tente limitar-se a assuntos administrativos;
8 – Se postar fotos ou vídeos paramentado, saiba que automaticamente tornará-se um representante da Ordem. Portanto, haja nas redes sociais como um Maçom digno, pois você será cobrado por isso pela sociedade. Seja pacífico, harmonioso, imparcial, discreto, tolerante e justo. Defenda o amor e a Fraternidade entre as pessoas, independentemente de visão política, religiosa ou social. Ninguém é melhor que ninguém;
9 – Antes de postar algo pergunte-se: “isso que vou postar é verdade?”, “É útil?”, “É necessário?” “É permitido?” Se passar pelos filtros, pense mais um pouco, depois decida o que fará;
10 – Lembre-se que as relações estabelecidas na internet merecem os mesmos cuidados tomados no contato pessoal. Portanto, não revele a estranhos informações pessoais;
11 – Se tiver algo de íntimo para dizer a alguém e queira guardar segredo, use o telefone ou fale pessoalmente;
12 – Durante as Reuniões, se não souber desligar ou colocar seu aparelho no modo silencioso, pergunte para um Irmão. Com certeza ele terá um prazer imenso em lhe ajudar e os Trabalhos correrão de maneira harmônica e ordeira.

Seguindo estes simples 12 passos a internet será uma aliada muito valorosa e indispensável. É fácil, simples e responsável.

Fonte: G14 M∴M∴ Peças de Arq∴

  • 0 Comentários

Lançamento: História Concisa da Maçonaria – Robert F. Gould

Lançado no dia 27 de setembro na Amazon.com o Volume I da obra de Robert Freke Gould – HISTORIA CONCISA DA MAÇONARIA – A obra está disponível tanto em papel quanto em e-book.

  • 0 Comentários

Resumo

O presente trabalho busca demonstrar a influência da filosofia e do simbolismo

maçônico presentes no conto “O homem que queria ser Rei”, de Rudyard Kipling, ressaltando as lições maçônicas que se podem extrair daquela obra.

Introdução

A literatura, arte milenar, oferece ao autor múltiplas oportunidades de se fazer entender e ao leitor, múltiplas vias de entendimento. São exemplos dessas obras “A Divina Comédia”, de Dante Alighieri, “O Livro de Jó”, de William Blake, “Paraíso Perdido” de John Milton e a presente obra, o conto “O Homem que queria ser Rei”, de Rudyard Kipling.

Kipling é hoje considerado um dos maiores autores modernos da língua inglesa, ainda que seu legado seja hoje controverso, dada a associação de seu nome ao imperialismo britânico. Nasceu em Bombaim, na então colônia britânica da Índia, em 1865, filho de pai e mãe ingleses. Aos cinco anos, como era costume entre os colonos que possuíam condições para tal, foi enviado para a Inglaterra para viver sob a tutoria de um casal de amigos da família, a fim de receber uma educação propriamente britânica, um período que o marcou negativamente (JAFFA, 2011).

Demonstrando desde jovem talento para as letras, retornou para a Índia em 1882, aos 16 anos, para trabalhar como jornalista, publicando a partir deste período vários contos e poemas, conquistando com o passar dos anos uma sólida reputação, culminando com o Prêmio Nobel de Literatura de 1907.

De espírito cosmopolita, viajou por vários países do mundo, sempre registrando suas impressões sobre as culturas locais.

Sua carreira maçônica principiou com a sua iniciação na Loja Maçônica “Esperança & Perseverança” nº 782 em Lahore, no atual Paquistão, no mês de abril de 1885, pelo Ritual de Emulação. Kipling necessitou de uma autorização especial para ser iniciado, posto que contava na ocasião com 19 anos. Após um mês foi passado ao grau de Companheiro Maçom e, em dezembro daquele ano, foi elevado ao grau de Mestre Maçom (JAFFA, 2011).

Sobre este momento, escreveu Kipling:

Ali eu conheci muçulmanos, hindus, sikhs, membros do culto de Araya, Brahmos e um sentinela Judeu, que era sacerdote e açougueiro de sua pequena comunidade. Então um novo mundo se abriu diante de mim. ”

Apesar de jovem e da rápida carreira pelos graus da maçonaria simbólica, neste período Kipling apresentou dois trabalhos em Loja, um sobre as origens do Grau de Aprendiz Maçom e outro sobre as visões populares acerca da maçonaria, nenhum dos quais chegou aos nossos dias (CARR, 1964).

Kipling foi avançado ao grau de Mestre da Marca na Loja de Marca “Fidelidade” n. 98 em 14 de abril de 1887, sendo elevado ao grau de Nauta da Arca Real na Loja “Monte Ararat”, ambas na cidade de Lahore, no mesmo dia. Não consta, todavia, que tenha sido maçom do Real Arco.

Em 1887, todavia, diante das necessidades profissionais da sua carreira de jornalista e seu sucesso ascendente como escritor forçaram-no a pedir o afastamento dos trabalhos da Loja, apesar de ter continuado a frequentar trabalhos maçônicos na cidade de Allahabad até 1889, quando se afastou definitivamente das Lojas indianas.

Kipling se destaca entre os maçons famosos pelo fato de a Arte Real ter deixado profundas impressões em seu espírito, e por consequência na sua obra, não sendo apenas uma nota de rodapé na sua biografia.

Referências à Maçonaria – veladas ou expressas – estão presentes em vários dos seus contos e poemas, como em “Kim” e um belo poema chamado “À minha Loja-mãe” (CARR, 1964) e em “Mowgli” (DILLINGHAM, 2005), além, é claro, de “O homem que queria ser Rei”, escrito ainda em 1888, objeto do presente estudo.

A Narrativa de “O homem que queria ser rei”

A história de “O homem que queria ser Rei” começa na Índia. Um jornalista, cujo nome não é declinado (provavelmente um alter ego do próprio Kipling) conhece por acaso um outro europeu num trem, e ambos se reconhecem como maçons. Seu nome é Peachey Carnegham. É um ex-soldado, veterano de guerra, que vive a vadiar pela Colônia.

Peachey lhe pede um favor, que por conta da fraternidade – e de uma dose de curiosidade – o jornalista assente em cumprir: ele deveria levar um recado cifrado a um terceiro sujeito num entroncamento ferroviário. Eles planejam – Peachey e seu amigo – fingir-se de jornalistas (do mesmo jornal do personagem inominado) para extorquir um Marajá que havia assassinado a viúva de seu pai (os Marajás têm medo da imprensa britânica).

Na data acertada o narrador se dirige ao entroncamento e dá o recado para Daniel Dravot, o amigo de Peachey.

Preocupado, entretanto, com a segurança dos dois, o narrador denuncia suas pretensões às autoridades britânicas, que os deportam antes que cheguem ao Marajá.

O tempo passa e o jornalista não ouve mais falar dos dois vagabundos do trem. Um dia, entretanto, ambos aparecem de surpresa no seu jornal. Se apresentam propriamente e pedem a ajuda do relutante jornalista. Eles explicam suas pretensões: Tendo decidido que não havia mais espaço para lucrar com a Índia, já tomada pela intervenção estatal da Coroa Britânica, os dois querem seguir rumo ao Kafiristão, um território nunca visitado por europeus (ao menos desde Alexandre, O Grande, 3.000 anos antes) e nem por muçulmanos, sem estado central, com uma população de tribos pagãs em estado permanente de guerra umas com as outras. Lá pretendem oferecer sua expertise militar a qualquer dos líderes tribais, montar um exército, ajudá-lo a conquistar o país, para então derrubá-lo em seguida, tornarem-se reis, saquearem o país e voltarem ricos para a Índia.

Para tanto firmam entre si um contrato. Possui três cláusulas, apenas. A primeira, de que ambos serão reis do Kafiristão; A segunda, de que não consumirão álcool ou se deitarão com mulheres até completarem a primeira cláusula; Terceiro, que se portarão com dignidade e discrição, cláusula que, alegavam, conferia regularidade ao instrumento.

O jornalista serve de testemunha do contrato, apesar de não os levar a sério, deixando-os entretidos com mapas e enciclopédias. No dia seguinte, entretanto, ele os encontra no ponto de partida das caravanas, disfarçados de sacerdote e ajudante, entretendo os nativos. Ao encontrá-lo, eles lhe mostram a carga de contrabando: vinte fuzis Martini-Henry, os mais avançados da época, e bastante munição no lombo dos camelos, dissimulados sob quinquilharias.

O jornalista percebe então que eles estão falando sério apesar de todos os riscos. Deseja-lhes sorte, apesar de ter certeza de que morrerão.

Deles tem notícia dez dias depois por meio de uma mensagem escrita. Haviam cruzado, efetivamente, a fronteira entre a Índia e o Afeganistão. O tempo passa, sem notícias deles, até que três anos depois uma figura esfarrapada e alquebrada aparece no escritório do jornalista suplicando um trago de bebida. Era Peachey, contando que chegara do Kafiristão, onde de fato ele e Daniel foram reis.

Peachey passa a narrar a sua epopeia. Após separarem-se da caravana e seguirem sozinhos em direção ao Kafiristão, Peachey e Daniel enfrentam ladrões e as montanhas até se depararem com duas tribos em guerra. Após tomarem partido da mais fraca – e vencerem a refrega contra a mais forte graças aos fuzis – os dois caem nas suas graças.

O plano se desenvolve como esperado. Qual um dominó as tribos vão caindo, uma a uma, engrossando o exército dos trambiqueiros até que todas as tribos estivessem unificadas sob um comando.

É então que o inusitado acontece. Os dois descobrem que os líderes das tribos conhecem os sinais, toques e palavras dos dois primeiros graus da Maçonaria, e também têm suas marcas gravadas na pedra, apesar de não conhecerem os elementos do Grau de Mestre.

Eles decidem, então, abrir uma Loja. Ordenam a confecção de aventais no padrão e pintam quadrados brancos sobre o piso negro de uma sala, criando um pavimento mosaico.

Mais uma surpresa ocorre quando os heróis se preparam para abrir a Loja. Um dos sacerdotes, um velho que não tirava o olho dos dois, viu a marca distintiva do avental de Venerável Mestre vestido por Daniel e se exaltou, revelando no fundo da pedra que servia de trono de Salomão a mesma marca, convencendo-se, e a todos, que Peachey e Daniel eram deuses. Os dois são entronados como Reis e Daniel, ainda, como “Grão-Mestre da Maçonaria no Kafiristão”.

Eles começam, então, a governar salomonicamente o país, utilizando-se dos conhecimentos que possuem da Bíblia, ensinando os nativos a se organizar, a plantar, a estocar os grãos, a lançarem pontes de corda entre as montanhas, unindo o país.

Nesse ponto o plano dos dois começa a se desfazer. Daniel começa a gostar de ser rei do Kafiristão, e resolve se casar, violando o contrato. Peachey é contra, alegando que eles não podem desviar o foco naquele momento. Os dois se estranham.

Os nativos também são contra o casamento, pois não lhes parece próprio de um Deus desposar uma mortal, visto que ela com certeza morreria. Um dos líderes tribais mais fieis também adverte contra o casamento.

No momento em que Daniel tenta beijar a esposa ela, aterrorizada, o morde, fazendo com que sangre. À visto do sangue os sacerdotes e o público percebem que Daniel e Peachey são, afinal, mortais, e, portanto, impostores.

Uma revolta dos nativos toma corpo, e Daniel e Peachey estão cercados e sozinhos, salvo por alguns poucos acólitos, lutando por suas vidas contra uma turba numericamente muito superior.

Percebendo a futilidade da resistência, Daniel se entrega para a turba, que o faz atravessar uma ponte de corda sobre o desfiladeiro, o que o faz com dignidade e altivez, após pedir perdão a Peachey. A ponte é cortada e Daniel mergulha para a morte. Peachey é crucificado, mas tendo sobrevivido, é libertado pelos nativos, conseguindo retornar à Índia após uma longa e exaustiva jornada.

O jornalista permanece incrédulo, até que Peachey lhe exibe a cabeça coroada de Daniel, última prova de que eles foram um dia reis do Kafiristão.

Peachey está desidratado e sofrendo de insolação, perdendo a sanidade. O jornalista o encaminha para um hospital. Ao visitá-lo, no dia seguinte, descobre que ele não sobrevivera, e que a cabeça coroada do Irmão Dravot desaparecera.

O conto se tornou filme na década de 70 do século passado, dirigido por John Huston e estrelado por Sean Connery e Michael Caine, que interpretam Danny e Peachey, respectivamente. O filme traz inovações em relação à narrativa do conto, mas sua condução magistral o eleva à condição de complemento do livro.

Uma Lição Maçônica

“O homem que queria ser Rei” narra a história de um fracasso. A chegada da figura estropiada de Peachey ao escritório do jornalista no começo da história já adverte ao leitor que ele não foi bem-sucedido na sua pretensão de se tornar rei do Kafiristão.

A entronização de Daniel como Rei e Grão-Mestre da Maçonaria se revela um sucesso efêmero: Para ser Rei Daniel tem que se assumir primeiro como um deus, abdicando da sua humanidade. E de nada adianta ser um rei “verdadeiro” sem gozar dos prazeres que se esperavam de tal posto.

De início o papel de deus é relativamente fácil: eles se utilizam do conhecimento que têm da Bíblia e mimetizam o poder divino ao ditar semi-mandamentos e semi-profecias.

Kipling adere na história às correntes, populares desde as Constituições de James Anderson, que atribuíam à Maçonaria origens ancestrais, antediluvianas. No caso do conto, Alexandre, o Grande, rei da Macedônia que morreu em 323 a.C. teria sido o introdutor da Maçonaria no Kafiristão.

Neste contexto a Maçonaria aparece como o elemento que liga e une os desconhecidos: o jornalista aos pilantras e depois eles ao povo do Kafiristão. Eles só conhecem os dois primeiros graus, mas não o terceiro. Aparentemente também conhecem o grau de Mestre da Marca, ou algo parecido com ele, pois Danny nota que eles têm suas marcas gravadas na pedra.

Apesar de não falarem a mesma língua os aventureiros e os nativos se entendem na Loja ad hoc montada. A concessão do terceiro grau vira um sinal inequívoco de autoridade, pois todos os chefes de tribo desejam tê-lo. Para não “banalizar” o grau Danny e Peachey conferem-no somente aos líderes mais fieis – entre eles um, apelidado Billy Fish, que dá uma prova final de fidelidade quando a farsa cai.

Mas a incapacidade de Danny de frear suas paixões e controlar seus instintos põe tudo a perder. Sendo um deus ele não poderia desposar uma mortal. Na interpretação de Peachey tal comportaria, ainda, uma violação do contrato firmado entre eles, ao que Danny dá a entender já estar superado.

Disse Danny:

“Eu não vou fazer uma nação” ele dizia “vou construir um Império! Estes homens não são negros, são ingleses! Veja os seus olhos, veja as bocas. Veja o seu jeito de ficar em pé. Sentam em cadeiras dentro das próprias casas. São as Tribos Perdidas, ou qualquer coisa parecida, e nasceram para ser ingleses (…) vamos ser imperadores, Imperadores da Terra! O Rajá Brooke vai parecer criança perto de nós. Vou falar com o Vice-Rei de igual para igual. (…) vou escrever pedindo uma Dispensa para a Grande Loja pelo que fiz como Grão-Mestre (…) quando tudo estiver no ponto eu entrego a coroa, esta coroa que estou usando agora, de joelhos para a Rainha Vitória e ela vai dizer: levantai-vos Sir Daniel Dravot! Ah, é máximo! É o máximo, estou lhe dizendo! ” (KIPLING, 2010, p. 40-41)

Só que o inverno se aproxima e Daniel deseja uma esposa. Peachey o adverte: eles estariam violando o contrato. Há muito o que se fazer e não é próprio de um Rei desperdiçar energia com as mulheres. Danny lhe responde:

Quem está falando de mulheres? Eu falei esposa: uma Rainha que dê um Filho ao Rei. Uma Rainha saída da tribo mais forte, que fará de você irmão de sangue deles e que ficará do seu lado dizendo o que o povo acha de você e dos problemas lá deles. É isso o que eu quero. ” (Idem, p. 43)

Mas o Conselho não gosta da ideia. Danny fica furioso, nas palavras de Peachey:

“O Dravot xingou eles todos: “Que há de errado comigo? Sou um cachorro ou não sou homem o bastante para estas fulanas? Não botei minha mão sobre este país? Quem deteve o último ataque afegão? ‘Na verdade, fui eu, mas o Dravot estava bravo demais para se lembrar. „Quem trouxe as armas para vocês? Quem consertou as pontes? Quem é o Grão-Mestre do sinal gravado na pedra? ‟, falou, e bateu a mão no bloco que usava para sentar na Loja e no conselho, já que sempre iniciava os trabalhos feito uma Loja.

Danny não compreende a razão da rejeição e Peachey pergunta a Billy Fish, que o responde francamente e o alerta para a natureza do problema:

“Como um homem pode dizer isso a você, que sabe de tudo? Como as filhas de homens podem se casar com Deuses ou Demônios? Não combina. ‟

“Um deus pode fazer qualquer coisa‟, falei. “Se o rei gostar de uma garota, ele não vai deixar ela morrer.’. ‘Ela tem que morrer‟, disse o Billy Fish. “Nessas montanhas tem todo tipo de deuses e demônios, e de vez em quando uma moça se casa com um e desaparece para sempre. Além do mais, vocês dois conhecem a Marca gravada na pedra. Só os Deuses sabem disso. Achamos que eram homens até que mostraram a Marca do Mestre. ”

A estrutura da realidade oferece um limite para a ação. A onipotência, propriedade divina, não é o poder de fazer qualquer coisa, mas o de fazer qualquer coisa que seja possível de fazer.

A filosofia maçônica utiliza a alegoria do desbaste da pedra bruta para explicar aos aprendizes o processo de aperfeiçoamento do homem. Através do trabalho a pedra bruta vai sendo burilada e desbastada, até se tornar uma pedra polida pronta para ser utilizada na construção do Templo Universal.

Há correntes na Maçonaria que passam da ideia de perfectibilização do homem para a ideia da perfectibilidade da natureza humana. A perfectibilização é uma possibilidade que se traduz precisamente no reconhecimento das imperfeições naturais do gênero humano e sua atenuação pela civilização. A perfectibilidade, por outro lado, é intangível, pois implicaria na divinização do homem. O homem deve se mirar na perfeição buscando emulá-la, mas ter em conta de que não conseguirá atingi-la, dando-se por satisfeito em ficar o mais perto possível dela.

Dravot, embriagado pelo delírio de onipotência trazido pelo cargo esqueceu-se de respeitar a estrutura da realidade. Sua jovem noiva, horrorizada com a ideia de ser fulminada pelo Deus, acabou arranhando-o. À vista do sangue todos perceberam que eles não eram, afinal, deuses.

A população se revolta. Os soldados fieis da Danny e Peachey são quase todos mortos, até que sobram apenas Billy Fish e mais uns poucos. Nesta hora Dravot dá-se conta do seu erro e se redime com Billy Fish e com Peachey:

‟Foi minha maldita loucura que trouxe você até aqui. Volte, Billy Fish, e leve seus homens. Você já fez o que pôde, agora chega. Carneham, aperte a minha mão e vá embora com o Billy. Talvez não matem vocês. Vou encontrá-los sozinho. Fui eu quem fez isso. Eu, o Rei! ‟

“Vai‟, falei, “vai para o inferno, Dan! Eu estou aqui com você. Billy Fish, você some, e nós dois vamos enfrentar esse povo‟.

“Eu sou um Chefe‟, disse Billy Fish calmo. “Fico com vocês. Meus homens podem ir. ”

Este é o momento da elevação de Danny à nobreza verdadeira, a de caráter. Ele encara a morte de frente, não sem antes pedir perdão ao amigo e irmão, e ser por ele perdoado, antes de ser jogado despenhadeiro abaixo.

Billy Fish é degolado. Peachey é crucificado, mas sobrevive. Já delirando e falando de si na terceira pessoa, Peachey diz:

Foram cruéis ao ponto de lhe darem comida no templo, porque disseram que ele era mais Deus que o velho Daniel, que era homem. Viraram ele para o lado da neve e lhe disseram que fosse para casa, e o Peachey levou bem um ano para chegar em casa, mendigando nas estradas, mas em segurança, porque o Daniel Dravot, ele andava na frente e dizia “Vamos embora, Peachey. Temos muito o que fazer‟. As montanhas dançavam de noite e queriam cair na cabeça do Peachey, mas o Dan levantou a mão e o Peachey passou por baixo. Ele sempre guardou a mão e a cabeça do Peachey. Eles lhe deram de presente no templo para ele se lembrar e nunca mais voltar, e apesar de a coroa ser de ouro puro, e do Peachey estar morrendo de fome, nunca a vendeu. O senhor conheceu o Dravot! O senhor conheceu o Valoroso Irmão Dravot! Olhe para ele agora!

Peachey exibe a cabeça “seca, esbranquiçada” de Dravot, coroada, como prova da fantástica narrativa. Após, o narrador o coloca numa charrete e o leva para atendimento médico, onde Peachey, ex-rei do Kafiristão, morre.

A morte e a “ressurreição”, tal como apresentadas na história, oferecem um paralelismo bastante claro tanto à narrativa cristã como à narrativa da lenda do terceiro grau.

Conclusão

É interessante a conclusão dos nativos sobre Peachey, a de que ele seria “mais Deus do que o velho Daniel”. A jornada de Peachey e Daniel é efetivamente uma jornada heroica, ainda que tenha redundado no mais absoluto fracasso.

A diferença que se pode observar entre Daniel e Peachey é a de que Peachey logrou vencer suas paixões e subjugar suas vontades, ao passo que Daniel deixou-se seduzir pelo poder ilusório que detinha (já que ele sabia – ou devia saber – que não era, concretamente, um deus), e por esta razão acabou abdicando da autoridade moral que tinha, causando a própria ruína.

O contrato firmado entre Peachey e Danny é uma exemplificação, bastante sucinta e resumida, das old charges maçônicas. Serve de guia para os dois, e enquanto eles nele se mantiveram, o plano deu certo.

A jornada dos dois, desta forma, bem pode corresponder à jornada iniciática maçônica, tendo os heróis vencido as dificuldades interpostas, experimentando o gosto da glória e da honra e, ao final, por conta da ignorância dos próprios limites, contemplado a morte e a “ressurreição”, ensinando-nos a lição de que ninguém pode ser mestre antes de ser mestre de si.

 

Referências

CARR, Harry. Kipling and the Craft. Ars Quatuor Coronati, v. 77. Londres, 1964.

DILLINGHAM, William. Rudyard Kipling: Hell and heroism. Londres: Palgrave Macmillan, 2005.

Fussel Jr, Paul. Irony, Freemasonry, and Humane Ethics in Kipling’s “The Man Who Would be King”. ELH, Vol. 25, No. 3. 1958.

JAFFA, Richard. Man and Mason – Rudyard Kipling. Londres: Author House UK, 2011.

KIPLING, Rudyard. O homem que queria ser rei e outras histórias. São Paulo: Abril, 2010

  • 0 Comentários

Por Machado de Assis

A Questão Religiosa

10 janeiro de 1884

Hão de ter paciência; mas, se cuidam que a bala hoje é de quem a assina, enganam-se. A bala é de um finado, e um velho finado, que é pior; é de Drummond, o diplomata. Se o leitor pode desviar os olhos das graves preocupações de momento para algumas coisas do passado, venha ler dois ou três pedaços da memória inédita que a Gazeta Literária está publicando. A memória, realmente, trata de coisas antediluvianas, coisas de 1822, mas, em suma, 1822 existiu como este ano de 1884 há de um dia ter existido; e se qualquer de nós fala de seu avó, que os outros não conheceram, falemos um pouco de Drummond, José Bonifácio, D. João VI e D. Pedro.

Diabo! Mas, pelos modos, não é uma bala de estalo, é uma bala de artilharia! Não, não; tudo o que há mais bala de estalo. Eu só extraio de Memória aquilo que o velho Drummond escreveu prevendo a Gazeta de Notícias e os autores desta nossa confeitaria diária. Não é que a Memória não seja toda curtíssima de anedotas do tempo; mas os que se interessam por essas coisas, são naturalmente em pequeno número, e eu só amolarei a maioria dos meus semelhantes, quando não der por isso; de propósito, nunca.

Assim, por exemplo, credo que ao leitor de hoje importa pouco saber, se em 1817, dadas as denúncias contra os maçons, houve grandes patrulhas e tropas nos quartéis, só para prender o maçon Luís Prates, que morava na Rua da Alfândega. Creio mesmo que não lhe interessa este juízo de Drummond acerca do oficial encarregado de prender aquele indivíduo: “era o Coronel Gordilho (diz o velho diplomata) que depois foi pelo merecimento da sua ignorância Marquês de Jacarepaguá e senador pelo império”. Entretanto, esta expressão — merecimento da sua ignorância — é de bala de estalo. Vamos, porém, a uma anedota desse mesmo ano de 1817, galantíssima, uma verdadeira bala de estalo, feita pelo rei D. João VI, que também tinha momentos de bom humor:

Entre os maçons que se denunciaram a si mesmos, refiro os nomes de dois pelas cenas bufas que essas denúncias causaram. Foram o Marquês de Angeja e o Conde de Parati. O rei caiu estupefato das nuvens, e ainda lhe parecia impossível que dois camaristas seus, ambos estimados e um valido, fossem maçons! O Marquês de Angeja ajuntou aos protestos do seu arrependimento a oferta, que foi aceita, de toda a sua prata para as urgências do Estado. Foi logo expedido em comissão para Portugal, a fim de tomar o comando e conduzir ao Rio de Janeiro a divisão auxiliadora, que se mandava vir extraída do exército de Portugal. Quanto ao Conde de Parati, o negócio era mais sério. O rei era muito afeiçoado a este conde, que foi no Rio de Janeiro o seu primeiro valido e morava no paço. Nem os protestos de arrependimento, nem a oferta de sua prata, que a não tinha, porque se servia da que era da casa real, podiam inspirar inteira confiança a respeito de quem, em razão do seu ofício e das relações de amizade, devia continuar no serviço e no valimento de Sua Majestade. Em tão apuradas circunstâncias, o rei saiu pela tangente de um expediente assaz curioso. Disse ao conde, que, para lhe não ficar nada do passado, de que se arrependia, era necessário que tomasse o hábito de irmão da Ordem Terceira de S. Francisco da Penitência. Foi um dia de festa no paço aquele em que o conde prestou juramento e foi recebido irmão da Ordem Terceira. O contentamento do rei não podia ser maior. O Conde de Parati, para fazer a vontade à Sua Majestade, andou no paço todo aquele dia com o hábito da Ordem; destinado a lavá-lo dos seus erros.

Na verdade, a cena é engraçada, e força é dizer que o absolutismo tinha coisas boas. O marquês, dando a prata para salvar a pele, está indicando ao nosso governo constitucional um recurso útil nas urgências do Estado. Mas o caso do conde é melhor. Esse maçon, obrigado a passear vestido de hábito de São Francisco, foi um belo achado do rei. De certo modo, foi uma antecipação do conflito que mais tarde levou dois bispos aos tribunais, com a diferença que aquilo que o Conde de Parati só pôde fazer obrigado, foi justamente o que a maçonaria queria fazer por vontade própria: — andar de hábito. Não penso nisto que me não lembre do nome que em geral teve esse famoso conflito, um nome inventado para castigo dos meus pecados. Lembra-se o leitor? Questão epíscopo-maçônica. Recite isto com certa ênfase: — questão epíscopo-maçônica. Não lhe parece que vai andando aos solavancos numa caleça de molas velhas? Epíscopo-maçônica.

Já transcrevi outros trechos, mas recuei. São interessantes, muito interessantes, mas não são alegres. São anedotas relativas todas à independência, e nelas é que entram D. Pedro e José Bonifácio. Por conseqüência; o dito por não-dito; não dou mais nada.

Contudo, sempre lhes direi, aqui, que ninguém nos ouve: o conselho de ministros no paço, as palavras de José Bonifácio ao Bregaro; a volta de D. Pedro depois de declarar a independência; a gente que correu a São Cristóvão; a imperatriz, que, não tendo mais fitas verdes para fazer laços, fê-los com as do próprio travesseiro; D. Pedro, um rapaz de 24 anos, impetuoso e ardente; José Bonifácio grave e forte, e, quando preciso, alegre; a gente que encheu à noite o teatro; as senhoras de laço verde ao peito; toda essa nossa aurora dá-me uma certa sensação profunda e saudosa, que não encontro… Onde? No nariz do leitor, por exemplo.

  • 0 Comentários

GOB revisa direito de Intervisitação

O Grão-Mestre Geral (em exercício) do Grande Oriente do Brasil, Ir.’. Euripedes Barbosa Nunes emitiu o decreto # 1.551 de 02 de Agosto de 2017:

“CONSIDERANDO que as potências maçônicas regulares reconhecidas mundialmente são relacionadas na publicação List of Lodges, e que de acordo com informações verbais obtidas junto à empresa editora do List of Lodges, nele figurarão a partir da edição de 2018, o Grande Oriente do Rio Grande do Sul, o Grande Oriente de Santa Catarina e o Grande Oriente de Mato Grosso, e ainda, que apenas por perda de prazo, o Grande Oriente do Paraná somente figurará a partir da edição de 2019. não se constituindo impedimento de ordem legal.

………

Artigo 1 – Fica oficialmente estabelecida a intervisitação entre os maçons e as Lojas jurisdicionadas ao Grande Oriente do Brasil e os Grandes Orientes do Rio Grande do Sul, de Santa Catarina, Paraná e Mato Grosso.

  • 0 Comentários

Soluções em Informática!